COMENTARIOS: ÉXODO
COMENTARIO Ex 1,1-7
El libro del Génesis (cfr Gn 46,8-27) había ya enumerado a los descendientes de Jacob que bajaron a Egipto, los mismos que ahora se recuerdan en esta lista resumida. De esta forma en los versículos introductorios el autor sagrado pone de manifiesto que los acontecimientos del Éxodo son continuación de los narrados en el Génesis, y que los miembros del pueblo de Israel que va a constituirse descienden en línea directa de los patriarcas. El número de setenta (cfr Gn 46,27) indica, por una parte, plenitud, es decir, todos los descendientes de Jacob bajaron a Egipto. Pero, por otra, es un número pequeño, dando a entender que sólo a Dios se debe que tan pocos dieran origen al numeroso pueblo de Israel. «Crecieron, se multiplicaron y se hicieron muy fuertes» (v. 7). Términos idénticos a los usados en el primer relato de la creación. Es un recuerdo claro de la bendición divina que garantizó la fecundidad de la primera pareja (cfr Gn 1,27) y la de quienes ahora son el primer eslabón del pueblo de Israe
COMENTARIO Ex 1,8-14
Con estilo dramático se presenta la situación de los hijos de Israel: cuanta más opresión padecen mayor fortaleza consiguen (v. 12). Los frecuentes contrastes del relato y el anonimato de los protagonistas acrecientan la sensación de que es Dios mismo, todavía no nombrado, el que favorece a los israelitas y contra el que se oponen el faraón y su pueblo. Se vislumbra desde el comienzo que, por encima de los avatares concretos de unos hombres, está el acontecimiento religioso de la acción divina. Por vez primera en la Biblia se habla del «pueblo de los hijos de Israel» (v. 9). El libro sagrado contrapone dos pueblos: el pueblo del Faraón, opresor y cruel, y el pueblo de Israel que es oprimido. A lo largo de su lucha para salir de Egipto, los hijos de Israel tomarán conciencia precisamente de esto: de que forman un «pueblo» elegido por Dios y liberado de la esclavitud de Egipto para cumplir una importante misión en la historia. No es solamente una multitud de tribus o familias, sino un pueblo. «Deseando Dios con su gran amor preparar la salvación de toda la humanidad, escogió a un pueblo en particular a quien confiar sus promesas» (Conc. Vaticano II, Dei Verbum, n. 14). Al mismo tiempo queda trazado también el marco religioso del libro inspirado: por un lado están los enemigos de Dios, por el otro el pueblo de los hijos de la Alianza (cfr Hch 3,25; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 527).
COMENTARIO Ex 1,8
No sabemos con exactitud quién es este «nuevo rey». Es probable que se trate de Ramsés II (comienzos del siglo XIII a.C.), que perteneció a la dinastía XIX. Este faraón quería restablecer el poder imperial frente a los extranjeros e invasores. La frase «no había conocido a José», refleja el desamparo de los «hijos de Israel» ante el concierto de las naciones. A lo largo de su historia el pueblo de Israel contará poco en lo político, pero por querer divino será imprescindible en los planes de Dios. Muchos Padres han visto en este faraón la personificación de los que se oponen al establecimiento del Reino de Cristo. San Beda, por ejemplo, recuerda al cristiano que si, después de haber sido bautizado y haber escuchado las enseñanzas de la fe vuelve a vivir según el mundo, nacerá en él «otro rey que no conoce a José», es decir, el egoísmo que se opone a los planes de Dios (cfr Commentaria in Pentateuchum 2,1).
COMENTARIO Ex 1,11
Pitón y Ramsés son llamadas «ciudades de almacenaje» porque en los silos de sus templos se guardaban las provisiones militares para las guarniciones de frontera. Los estudios arqueológicos más fiables identifican Pitón, que en egipcio quiere decir «morada de Atón», con unas ruinas situadas a pocos kilómetros de la actual Ismailía, no lejos del canal de Suez. Se ha encontrado allí un templo de Atón y grandes almacenes de ladrillo. Más complicada resulta la identificación de Ramsés. La opinión más probable considera que esta ciudad correspondería a la anterior ciudad de Avaris, capital de las dinastías de los faraones invasores. En época más tardía recibió el nombre de Tanis y actualmente, después de haber sido abandonada, está reducida a unas grandes ruinas cerca de un poblado de pescadores, San el-Hagar, próximo a Puerto Saíd, en la parte oriental del Delta del Nilo. Los arqueólogos han descubierto los restos de un grandioso templo construido por Ramsés II (1279-1212 a.C.), el probable faraón opreso
COMENTARIO Ex 1,14
En el antiguo Egipto era normal que los súbditos, especialmente los extranjeros, trabajaran a las ordenes del faraón. Esto no era considerado una esclavitud o una «opresión»; sabemos, por ejemplo, que hubo ciudades o aldeas enteras que alojaban a los obreros que trabajaban para construir las tumbas o los templos de los faraones. La opresión que el autor sagrado destaca consistía en que los egipcios impusieron a los israelitas tipos de trabajos muy duros, como los de la fabricación de ladrillos, construcción de edificios y faenas del campo, en condiciones particularmente crueles. San Isidoro de Sevilla comentando este texto considera la situación de los hombres que, después del pecado original, se encuentran sometidos a la tiranía del demonio que ha conseguido convertir muchas veces el trabajo en esclavitud. Así como el faraón impuso como pesadísimo yugo el trabajo de la arcilla y de los ladrillos, del mismo modo, el diablo obliga al hombre pecador a tener que ocuparse de obras terrenales y polvorientas, mezcladas además con la paja, esto es, con actos livianos e irracionales (cfr Quaestiones in Exodum 3).
COMENTARIO Ex 1,15-21
La situación de los israelitas no sólo era de esclavitud. Lo verdaderamente grave era que estaban sin esperanza de continuidad y de futuro porque el faraón había mandado dar muerte a todos los niños. Como eco de esta orden los evangelistas señalan que también Herodes «mandó matar a todos los niños de dos años para abajo» (Mt 2,16). Dios manifiesta su repulsa hacia el infanticidio favoreciendo a las comadronas y concediendo al pueblo elegido el don de la fecundidad. La actuación valiente de estas mujeres ha sido alabada por los comentaristas de todos los tiempos. El Targum, versión divulgativa en arameo que refleja antiguas tradiciones orales hebreas, traduce el v. 21 señalando que Dios les concedió casas (descendencia), la casa real y la casa del sumo sacerdote. Los autores cristianos comentan, a propósito de este episodio, que Dios siempre premia las buenas acciones. Santo Tomás insiste en que las parteras fueron recompensadas no por mentir al faraón, sino por haber reverenciado a Dios (cfr Summa theologiae 2-2,110,3 ad 2).
COMENTARIO Ex 1,16
El texto hebreo dice literalmente «mirad las dos piedras» en vez de «y llegue el momento del parto». Parece que las mujeres hebreas, para dar a luz, solían apoyarse en dos piedras. Así, por ejemplo, lo entiende el Targum que traduce: «los asientos». En cualquier caso indica que las comadronas estarían atentas en el momento del parto para saber si era niño o niña. Hemos preferido seguir el texto griego y el de la Neovulgata, que es más genérico y mantiene la ide
COMENTARIO Ex 1,20
A pesar de las dificultades y de las persecuciones, el pueblo de Israel se multiplica y se hace poderoso gracias al favor de Dios. La presencia benéfica de las comadronas, probablemente egipcias, realza el amor grande del Señor. La mujer, israelita y egipcia, tiene un papel de primera magnitud en el inicio de la salvación de Israel. San Cirilo de Alejandría, refiriendo este episodio a todos los hombres, comenta que nuestra situación era parecida a la de los israelitas: «Nosotros estábamos abatidos por el pecado desde el comienzo y a partir de nuestros primeros padres; estábamos oprimidos por la falta de las cosas buenas, e, infelices, nos veíamos también, contra nuestra voluntad, sometidos al yugo de Satanás, príncipe de todo mal. (…) No faltaba ya ningún dolor ni sufrimiento que añadir, cuando Dios tuvo misericordia, nos libró de nuestra situación y nos salvó» (Glaphyra in Exodum 1,3).
COMENTARIO Ex 1,22
El texto original habla siempre de «el Río» porque toda la vida del antiguo Egipto dependía de él. Lógicamente se refiere al Nil
COMENTARIO Ex 2,1-10
El texto sagrado narra con finura psicológica y profusión de detalles el nacimiento y la educación de Moisés, el hombre que la Providencia divina había escogido para ser el libertador y guía del pueblo elegido. Más que datos cronológicos o topográficos se recogen aquellos que perfilan la personalidad religiosa del que era, a la vez, guía y prototipo del pueblo. En efecto, el autor sagrado destaca con especial maestría aquellos aspectos que más asemejan a Moisés con el pueblo y que con mayor claridad descubren la intervención divina. Nace en tiempo de persecución severa, pero gracias a la delicadeza de tres mujeres, su madre, su hermana y la hija del faraón, es acogido en el palacio egipcio con todos los honores de cortesano. Allí pasará su infancia sin sobresaltos, reflejando la plácida estancia de los descendientes de José en Egipto, hasta que desembocó en la opresión y persecución. En todo este relato hay más preocupación religiosa que histórica: no aparecen ni los nombres de los padres de Moisés (Amram según Ex 6,20 y Yoquébed, según Nm 26,59), ni los de su hermana María (Ex 15,20). El autor sagrado prefiere centrarse en Moisés, destacando que Dios cuida de su nacimiento y de su infancia como lo hará con el pueblo. Incluso la etimología popular del nombre Moisés —«sacado de las aguas»— refleja la intervención divina. Poco importa que sea un nombre egipcio que significa «hijo o nacido», como se deduce del nombre de algunos faraones como Tut–mosis (hijo del dios Tot) o Ra– mses (hijo del dios Ra). Lo importante es que Moisés es «el primer salvado», como lo es el pueblo hebreo, y que Dios lo cuida de modo extraordinario para la misión excepcional que le tiene reservad
COMENTARIO Ex 2,1-3
El término hebreo que hemos traducido por «cesta», es el mismo que en el relato del diluvio designa el «arca» de Noé (cfr Gn 6,14-9,18, donde sale 27 veces). Estos detalles ponen en relación a Moisés con Noé y su salvación de las aguas del diluvio, realizada mucho antes y más prodigiosamente. Allí nació una nueva humanidad; aquí nace un nuevo puebl
COMENTARIO Ex 2,10
Según la ley egipcia el hijo adoptivo gozaba de la misma condición que cualquier otro hijo. El texto subraya que la hija del faraón tuvo a Moisés como hijo. Así, una vez más, en esta paradoja resplandece la providencia divina: el niño que los egipcios hubieran debido matar es elevado a la más alta dignidad, recibe la más esmerada educación y consigue la mejor preparación para su misión futura. Documentos extrabíblicos constatan que en esta época los faraones hacían instruir a jóvenes extranjeros para conferirles cargos administrativos. Por otro lado, aunque Moisés pasó sus primeros años en el palacio del faraón, es evidente que de su madre verdadera recibió no sólo el alimento material, sino también la fe de sus antepasados y el amor a los de su pueblo. Orígenes, a quien siguen numerosos Padres, interpreta este maravilloso relato en sentido alegórico: Moisés es la ley del Antiguo Testamento, la hija del faraón es la Iglesia que viene de los gentiles, porque su padre es impío e injusto; el agua del Nilo es el Bautismo. La Iglesia de los paganos sale de la casa de su padre, es decir, del pecado, para recibir el baño, o sea, el Bautismo, y en el agua encuentra la ley de Moisés, es decir, los Mandamientos. Sólo en la Iglesia, en el palacio real de la Sabiduría, la Ley adquiere plena madurez. «También nosotros —concluye el antiguo escritor cristiano—, aunque hayamos tenido por padre al faraón, aunque el príncipe de este mundo nos haya engendrado en las obras del mal, al venir a las aguas, recibimos la ley divina. (…) Poseemos un Moisés grande y fuerte. No pensemos de él nada rastrero y mezquino, sino que todo en él es grandeza, altura y belleza. (…) Y pidamos a Nuestro Señor Jesucristo que nos descubra y nos dé a conocer esta grandeza y sublimidad de Moisés» (Homiliae in Exodum 2,4).
COMENTARIO Ex 2,11-15
Es el primer acto de la vocación de Moisés que, siguiendo el querer de Dios, tiene que salir del palacio del faraón, donde estaba tranquilo y cómodo, y marchar hacia lo desconocido. Imita así a los patriarcas que, como Abrahán, tuvieron que salir de su ambiente y de su casa (cfr Gn 12,1ss.). El que había de ser gran caudillo de Israel mata al enemigo, al egipcio que estaba golpeando a un hebreo; más adelante intenta poner paz entre dos de sus hermanos. Librar a su pueblo de la esclavitud y de la opresión, y alcanzar la paz y la unidad fueron dos de los fines de la misión de Moisés. Una vez más, el autor sagrado, por encima de las acciones concretas que no se detiene en justificar o valorar moralmente, realza el perfil teológico de Moisés y el alcance de su misión. Lo mismo harán quienes en el Nuevo Testamento aluden a él. Así, según la reconstrucción de San Esteban en el libro de los Hechos de los Apóstoles, Moisés tenía entonces cuarenta años y se encontraba en la plenitud de su poder «en palabras y obras»; además, su intervención en favor de uno de su pueblo se debió, sin duda, a que tenía unos grandes ideales: «Pensaba él que sus hermanos entenderían que Dios les iba a salvar por medio de él» (Hch 7,25). La Epístola a los Hebreos añade que «por la fe (…) se negó a ser llamado hijo de la hija del Faraón, y prefirió verse maltratado con el pueblo de Dios que disfrutar el goce terreno del pecado, estimando que el oprobio de Cristo era riqueza mayor que los tesoros de Egipto, porque tenía la mirada puesta en la recompensa» (Hb 11,24-26). Sin embargo, su mismo pueblo le rechazó y el faraón indignado por el asesinato de uno de sus inspectores de obras y temeroso de una sublevación de los hebreos esclavos le condenó a muerte. Deberían transcurrir otros cuarenta años antes de que Moisés pudiera recibir su misión (cfr Hch 7,30). Por todos estos testimonios, San Cirilo de Alejandría no duda en comparar este episodio de la vida de Moisés con la Encarnación de Cristo: «¿No es cierto acaso que decimos que el Verbo de Dios Padre, que se hizo de nuestra condición, es decir, hombre, en cierto modo salió de sí mismo y casi se alejó de la gloria divina? Porque, en verdad, siendo rico se hizo pobre y llegó al anonadamiento. (…) Salió por tanto a ver a sus hermanos, esto es, a los hijos de Israel. Porque de ellos son las promesas y los patriarcas a quienes fueron dirigidas las promesas. Por esto dijo: “No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de Israel”. Pero, al ver que estaban sometidos a una tiranía pesada e insoportable, quiso liberarlos y hacerles ver que podían esperar la liberación de todo dolor» (Glaphyra in Exodum 1,7).
COMENTARIO Ex 2,15
Es difícil situar geográficamente la región de Madián. La Biblia habla con frecuencia de los madianitas, descendientes de Abrahán (Gn 25,1- 4) y emparentados, por tanto, con los israelitas; aparecen como comerciantes que se trasladan de un lugar a otro (Gn 37,36; Nm 10,29-32); que entablan batalla con los hebreos (Nm 25,6-18; 31,1-9) y que son derrotados ampliamente por Gedeón (Jc 6-8). Al final de los tiempos, como se anuncia en la tercera parte del libro de Isaías, vendrán a rendir homenaje al Señor (Is 60,6). Todos estos datos, sin embargo, no facilitan la localización de la región a donde se dirigió Moisés. Los investigadores modernos se inclinan a situarla en algún lugar de la península del Sinaí, zona desértica donde solían refugiarse los que querían burlar el control de las autoridades egipcias. La huida de Moisés hacia el desierto es también parte de la misión que había recibido de Dios; así lo interpretará más tarde la carta a los Hebreos: «Por la fe salió de Egipto sin temer la cólera del rey, y se mantuvo firme como quien ve al invisible» (Hb 11,27).
COMENTARIO Ex 2,16-22
La posesión de los pozos y el derecho de utilizar su agua provocaba frecuentes peleas. Moisés, dotado de un claro sentido de justicia, interviene defendiendo el derecho del más débil, mostrándose una vez más como el libertador que «defiende» (= «salva», según la etimología del término hebreo) (v. 17) y «libra» (v. 19) a las hijas del sacerdote de Madián. El autor sagrado enfatiza el matiz religioso del incidente: son siete las hijas de Reuel, éste es sacerdote, y Moisés es el que las libera. Moisés termina formando una familia, de la cual los textos apenas hablarán posteriormente. Durante los años que Moisés vivió entre los madianitas, debió de aprender muchas de sus costumbres y la solución a las tremendas dificultades que plantea la vida en el desierto, si bien ningún dato serio induce a pensar que aquel sacerdote madianita le enseñara el cult
COMENTARIO Ex 2,18
El sacerdote de Madián (v. 16) y suegro de Moisés tiene diferentes nombres en el texto bíblico: en este versículo se llama Reuel, mientras que en Nm 10,29 el suegro de Moisés es el hijo de Reuel, llamado Jobab. En Jc 1,16 y 4,11 este mismo personaje no se considera madianita, sino que se menciona como Jobab el Quenita. En el libro del Éxodo, a partir del cap. 3, se llama Jetró (cfr 3,1; 4,18; 18,1s.). Posiblemente están reflejadas diversas tradiciones muy antiguas que el autor sagrado ha querido respeta
COMENTARIO Ex 2,22
Llamó a su hijo Guersom para manifestar su agradecimiento por haber sido acogido en una tierra extranjera de la cual llega a ser huésped y residente (ger). Esta etimología popular dada aquí a tal nombre, como en 18,3, pone en relación a Moisés con Abrahán y Jacob que también vivieron como emigrantes en tierra extranjera (Dt 26,5: «Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto, donde moró con unos pocos hombres»; cfr Gn 12,10). El término «residente» es frecuente para designar aquel que se instala en un país que no es el suyo con la intención de vivir allí siempre o por un largo periodo. El autor sagrado suele expresar el significado de algunos nombres propios, bien porque son personajes importantes en la historia de la salvación (Eva, Abrahán, Jacob, Moisés, etc.), bien porque el nombre es significativo de un hecho que se quiere resaltar, como en este caso. De todas formas, se trata siempre de etimologías populares, no científicas. Aquí el texto refleja la conciencia que tiene Moisés de su situación de extranjero y de su misión de llevar a su pueblo a la tierra propia; el pueblo también pasará como extranjero hasta su instalación definitiva en Canaá
COMENTARIO Ex 2,23-25
El final del capítulo resume la situación y el ambiente en que tuvo lugar el nacimiento y juventud de Moisés, enlazando con el inicio del libro (1,1-5). Probablemente ambos pasajes provienen de la misma «tradición sacerdotal» que suele presentar la lógica de los acontecimientos por encima de las anécdotas o hechos concretos. En efecto, estos versículos relatan telegráficamente la historia de aquellos años: muerte del faraón infanticida, que podría augurar esperanza de mejora, la esclavitud que, sin embargo, continúa igual, el clamor angustioso del pueblo y la intervención de Dios que no permanece indiferente. La acción divina está resumida con cuatro verbos característicos: oyó su lamento, se acordó de la Alianza, los miró y cuidó de ellos (vv. 24-25). Es un esquema espléndido de la providencia divina, que sirve de obertura para los capítulos siguientes donde se va a narrar la intervención directa de Dios. «El Señor vio la miseria de su pueblo, reducido a la esclavitud, oyó su grito, conoció sus angustias y decidió librarlo. En este acto de salvación llevado a cabo por el Señor, el profeta supo individuar su amor y compasión (cfr Is 63,9). Es aquí donde radica la seguridad que abriga todo el pueblo y cada uno de sus miembros en la misericordia divina, que se puede invocar en circunstancias dramáticas» (Juan Pablo II, Dives in misericordia, n. 4).
COMENTARIO Ex 2,25
El texto original hebreo deja este versículo inacabado: «Y miró Dios a los hijos de Israel y conoció…». La versión griega y la Neovulgata entienden que el verbo final está en pasiva: «Y miró Dios a los hijos de Israel y se les apareció» (se dio a conocer a ellos). Puesto que son variaciones de matiz cabe mantener el texto original, teniendo en cuenta que la acción de «conocer» implica en Dios atención y cuidado de las personas conocidas, como pone de manifiesto Sa
COMENTARIO Ex 3,1-4,17
El relato de la vocación de Moisés está cargado de contenido teológico puesto que en él quedan recogidas las características de los protagonistas —Dios y Moisés— y las bases de la liberación del pueblo mediante la intervención prodigiosa del Señor. En el diálogo que entablan Dios y Moisés tras la teofanía de la zarza encendida (vv. 1-10), el Señor le concede, uno tras otro, los dones con los que Moisés podrá llevar a cabo su misión: le promete asistencia y protección (vv. 11-12), le descubre su nombre (vv. 13-22), le concede el poder de obrar prodigios (4,1-9) y le asigna a su hermano Aarón como colaborador que le facilite expresarse correctamente (4,10-17). Esta sección muestra cómo Dios lleva a cabo la salvación contando con la docilidad de un mediador a quien llama y prepara. Pero en todo momento es Él quien lleva la iniciativa. Así, Dios mismo diseña los más pequeños detalles de la gesta más trascendental que emprendieron los israelitas: su constitución como pueblo y su paso de la esclavitud a la libertad y a la posesión de la tierra prometid
COMENTARIO Ex 3,1-3
El monte de Dios, el Horeb, llamado en otras tradiciones el Sinaí, está situado probablemente al sudeste de la península del Sinaí. Todavía hoy los pastores de aquellas latitudes abandonan los valles requemados por el sol y buscan pastos más frescos en las montañas. Aunque su localización exacta sigue siendo problemática, tuvo una importancia primordial en la historia de la salvación. En ese mismo monte se promulgará más tarde la Ley (cap. 19), dentro de otra impresionante teofanía. Allí volverá Elías a encontrarse con Dios (1 R 19,8-19). Es el monte de Dios por antonomasia. El «ángel del Señor» es probablemente una expresión que indica la presencia de Dios. En los relatos más antiguos (cfr, p.ej., Gn 16,7; 22,11.14; 31,11.13) inmediatamente después de presentarse el ángel, es Dios mismo quien habla: siendo Dios invisible se encuentra presente y actúa en «el ángel del Señor» que no suele aparecer con figura humana. Será en la época de los reyes cuando comience a reconocerse la existencia de mensajeros celestiales distintos de Dios (cfr 2 S 19,28; 24,16; 1 R 19,5.7, etc.). El fuego acompaña frecuentemente las teofanías (cfr, p.ej., Ex 19,18; 24,17; Lv 9,23-24; Ez 1,17), posiblemente porque es un símbolo muy apropiado de la espiritualidad y de la trascendencia divina. Las zarzas aquí mencionadas aluden a uno de los muchos arbustos espinosos que brotan en las montañas desérticas de aquella región. Algunos escritores cristianos han visto en la zarza ardiendo una imagen de la Iglesia que no perecerá a pesar de las persecuciones y de las dificultades. También la refieren a Santa María, en la cual ardió siempre la divinidad (cfr S. Beda, Commentaria in Pentateuchum 2,3). Todos los detalles del pasaje realzan el carácter sencillo y a la vez prodigioso del actuar divino: las circunstancias son ordinarias: pastoreo, monte, zarza…; pero los fenómenos que ocurren son extraordinarios: ángel del Señor, llama incombustible, voz perceptibl
COMENTARIO Ex 3,4-10
La vocación de Moisés está descrita en este magnífico diálogo en cuatro momentos: Dios le llama por su nombre (v. 4), se presenta como el Dios de sus antepasados (v. 6), le descubre con términos entrañables el proyecto de liberación (vv. 7-9) y, por último, le transmite imperiosamente su misión (v. 10). La repetición del nombre de Moisés acentúa la importancia del acontecimiento (cfr Gn 22,11; Lc 22,31). El gesto de descalzarse refleja la veneración ante un lugar santo. En algunas comunidades bizantinas se mantuvo durante mucho tiempo la costumbre de celebrar la liturgia descalzos o con un calzado distinto del ordinario. Los autores cristianos han visto en este gesto un acto de humildad y de desprendimiento ante la presencia de Dios: «Nadie puede acceder a Dios o verlo —menciona la Glosa ordinaria—, si previamente no se ha despojado de todo apego terreno» (Glossa in Exodum 3,4). El autor sagrado constata que el Dios del Sinaí es el mismo de los antepasados; Moisés no es, por tanto, fundador de una religión nueva, sino que asume la tradición religiosa de los patriarcas, subrayando la elección de Israel como pueblo de Dios. Con cuatro verbos muy expresivos se describe tal elección: he observado…, he escuchado…, he comprendido…, he bajado para librarlos. No hay en esta secuencia ninguna acción humana, sólo su opresión, su clamor, su desgracia. En cambio, Dios se ha marcado un objetivo claro: «librarlos y hacerlos subir… a la tierra» (v. 8). Estos dos términos han de hacerse característicos de la acción salvadora de Dios. Subir a la tierra prometida va a significar, además de una ascensión geográfica, un caminar hacia la plenitud. El Evangelio de San Lucas recogerá esta misma idea (cfr Facultad de Teología, Universidad de Navarra, Santos Evangelios, pp. 700s.). El mandato imperativo es claro en el texto original (v. 10): «Para que saques (hagas salir) a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto». Es otra fórmula de la hazaña salvífica que da nombre al libro: según las tradiciones griega y latina «éxodo» significa salid
COMENTARIO Ex 3,8
La descripción de la tierra prometida es también intencionada al señalar su fertilidad y su extensión. La fertilidad se refleja en sus productos básicos: leche y miel (Lv 20,24; Nm 13,27; Dt 26,9.15; Jr 11,5; 32,22; Ez 20,15). Ése era el alimento ideal del desierto, de ahí que el país donde abunda, sea un país paradisíaco. La cantidad de pueblos que habitan y se disputan la tierra prometida da una idea de su extensión y su atractivo. La lista de pueblos pre–israelitas es frecuente en el Pentateuco, con pequeñas variantes (cfr Gn 15,19-20; Ex 3,17; 13,5; 23,23.28; 33,2; 34,11). Probablemente evoca también la dificultad que va a entrañar el asentamiento en aquella zona y las innumerables intervenciones divinas que tal empresa va a requeri
COMENTARIO Ex 3,11-12
Ante la primera dificultad de Moisés, su propia incapacidad, Dios le asegura su presencia y protección: la misma que recibirán los llamados a cumplir una misión salvadora difícil (Gn 28,15; Jos 1,5; Jr 1,8). La Virgen María escuchará en la Anunciación la misma fórmula: «El Señor es contigo» (Lc 2,27). La señal que Dios da a Moisés va unida a su fe, puesto que abarca una promesa y un mandamiento: a la salida de Egipto Moisés y el pueblo darán culto en este mismo lugar. Cuando esto se lleve a cabo, Moisés reconocerá el carácter sobrenatural de su misión, pero hasta entonces ha de obedecer confiadamente el encargo que recibe de Dios. El diálogo de Moisés con el Señor es una hermosa oración, digna de ser imitada. De ahí que siguiendo su ejemplo el cristiano pueda dialogar personal e íntimamente con el Señor: «Debemos estar comprometidos seriamente en una actividad de trato con Dios. No podemos escondernos en el anonimato; la vida interior, si no es un encuentro personal con Dios, no existirá. La superficialidad no es cristiana. Admitir la rutina, en nuestra conducta ascética, equivale a firmar la partida de defunción del alma contemplativa. Dios nos busca uno a uno; y hemos de responderle uno a uno: “aquí estoy, Señor, porque me has llamado” (1 R 3,5)» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 174; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2574- 2575).
COMENTARIO Ex 3,13-15
Moisés expone una nueva dificultad para su misión: no conoce el nombre de Dios, que le envía. Surge así la manifestación del nombre, «Yahwéh», y la explicación de su significado: «Soy el que soy». Según la tradición que recoge Gn 4,26 un nieto de Adán, Enós, fue el primero en invocar el nombre del Señor (de Yahwéh). De este modo, el texto bíblico deja constancia de que una parte de la humanidad conoció al verdadero Dios, cuyo nombre será solemnemente manifestado a Moisés (Ex 3,15 y 6,2). Los Patriarcas invocaban a Dios con otros nombres, que provenían de atributos divinos, como el Omnipotente («El-Saday», Gn 17,1; Ex 6,2-3). Algunos nombres propios que aparecen en documentos muy antiguos, dan pie a suponer que el nombre de Yahwéh era conocido desde hace mucho tiempo. El relato de la revelación del nombre divino es importante en la historia de la salvación, porque con él Dios será invocado a lo largo de los siglos. Sobre el significado de Yahwéh se han propuesto muchísimas soluciones que quizá no se excluyan unas a otras. Las más importantes son las siguientes: a) Dios en este episodio contesta con una evasiva, para evitar que aquellos antiguos, contagiados de ritos mágicos, pensaran que conociendo el sentido del nombre tenían poder sobre la divinidad. Según esta hipótesis «Soy el que soy» equivaldría a «Soy el que no podéis conocer», «el innombrable». Esta solución subraya la trascendencia de Dios. b) Dios manifestó más bien su propia naturaleza de ser subsistente. «Soy el que soy» significa el que es por sí mismo, el ser absoluto. El nombre divino indica al que es por esencia, a aquel cuya esencia es ser. Dios dice que Él es y con qué nombre se le ha de llamar. Dicha explicación aparece frecuentemente en la interpretación cristiana. c) Basándose en que Yahwéh es una forma causativa del antiguo verbo hebreo hwh (ser), Dios se mostraría como «el que hace ser», el creador. No tanto en su sentido más amplio, como creador del universo, sino sobre todo, en concreto: el que da el ser al pueblo y está siempre con él. Así invocar a Yahwéh traerá siempre a la memoria del buen israelita la razón de ser de su existencia, como individuo y como miembro de un pueblo elegido. Ninguna explicación es del todo satisfactoria. «Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el “Dios escondido” (Is 45,15), su nombre es inefable (cfr Jc 13,18), y es el Dios que se acerca a los hombres» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 206). En época tardía, hacia el siglo IV a.C., por reverencia al nombre de Yahwéh se evitó pronunciarlo, sustituyéndolo en la lectura del texto sagrado por «Adonay» (mi Señor). La versión griega lo traduce por Kyrios y la latina por Dominus. «Con este título será aclamada la divinidad de Jesús: “Jesús es Señor”» (ibidem, n. 209). También en nuestra traducción hemos preferido respetar la tradición judía y utilizar siempre «el Señor». La forma medieval Jehovah es el resultado de leer equivocadamente el texto hebreo vocalizado por los masoretas; es un error injustificable en nuestro días (cfr ibidem, n. 446).
COMENTARIO Ex 3,16-22
Este discurso del Señor resume de nuevo la misión que Moisés ha de llevar a cabo con éxito, a pesar de los obstáculos. «Los ancianos de Israel», es decir, los jefes de clanes, representantes de la comunidad entera, acogerán con gusto el mensaje. La expresión «os he visitado» es significativa porque indica primordialmente la presencia benéfica de Dios, pero es también presencia exigente que pide cuentas del don recibido (cfr 32,34; Jr 9,24; Os 4,14). Los tres días de camino (v. 18) no bastaban para llegar al Sinaí, pero sí para alejarse de Egipto. Con el tiempo, los tres días serán un número simbólico de la acción divina. El faraón, en contraste con los ancianos, se negará a dejarlos marchar; de esta forma será más evidente que sólo por la actuación divina los israelitas alcanzarán la libertad. El «despojo» de los egipcios (v. 22) tiene carácter de compensación por los años que sirvieron de balde (cfr Gn 15,14; Sb 10,17) y también carácter de botín de guerra (cfr Ex 11,2-3; 12,35- 36): Dios sale vencedor de la lucha entablada con el faraón y hace partícipes del botín a los hijos de Israel. Puede ser también señal de alegría festiva: los israelitas han de vestirse con las mejores galas para celebrar la libertad que Dios les ha concedid
COMENTARIO Ex 4,1-9
La respuesta a una nueva objeción de Moisés viene a ser la prueba de que es Dios quien actúa, puesto que el valor de estos milagros está más en confirmar la intervención divina que en la espectacularidad del prodigio: «Con esto creerán que se te ha manifestado el Señor» (v. 5). Conviene señalar que los tres prodigios están en función de los egipcios, acostumbrados a los encantamientos de serpientes o a presumir de que sólo sus sabios conocían el secreto para curar la lepra. Si Moisés puede más que los sabios egipcios es porque goza del poder divin
COMENTARIO Ex 4,10-17
La última objeción de Moisés termina irritando al Señor. El autor sagrado con un hermoso antropomorfismo pone de relieve la paciencia y el empeño de Dios en liberar al pueblo. «Él hablará por ti al pueblo; él será como tu boca y tú serás como su dios» (v. 16). Hablar en nombre de Dios es función propia del profeta, independientemente de sus cualidades, incluso oratorias (cfr Jr 1,6). Moisés es el prototipo de profeta (cfr Dt 18,9-22), al que deberán asemejarse los profetas posteriores (cfr Hch 7,22). Al ser asociado Aarón como portavoz de Moisés, el texto sagrado indica que nunca deberá haber disputas entre los sacerdotes del templo y los profetas, puesto que también los encargados del culto tendrán la misión de enseñar al pueblo (cfr Lv 10,11; Dt 33,10).
COMENTARIO Ex 4,18-20
La decisión de volver de inmediato a Egipto está redactada de dos maneras diferentes: como permitida por Jetró, cabeza del clan familiar (v. 18), y como ordenada por Dios (vv. 19-20). Quizá es señal de que hay dos fuentes redaccionales, «elohísta» y «yahvista» respectivamente, aunque también cabe suponer que el autor sagrado quiere dejar constancia de que Moisés cumple el mandato divino sin contravenir las costumbres familiares de entonces, que exigían el permiso del jefe de la tribu antes de abandonarla. Conviene señalar que Moisés oculta a Jetró los verdaderos motivos de la vuelta a Egipto; esto es un indicio de que Moisés no aprendió de los madianitas el culto a Yahwéh sino de que en toda esta historia resplandece la iniciativa divin
COMENTARIO Ex 4,21-23
Yo endureceré su corazón» (v. 21). Esta expresión que se repite frecuentemente (7,3; 9,12; 10,1.20.27; 9,12; 14,4.8.17) no disminuye la responsabilidad del faraón, expresamente afirmada en el mismo contexto (8,11.28; 9,34), sino que enfatiza la obstinación y ceguera de aquel hombre. Hay que tener en cuenta que en la mentalidad semita se atribuyen directamente a Dios (causa primera) las acciones de las criaturas (causas segundas). Además, en contraste con la intransigencia del rey egipcio, el amor de Dios destaca con más fuerza; es decir, Dios cuenta con el progresivo endurecimiento del faraón para ir mostrando con prodigios cada vez más claros la predilección por el pueblo de Israel. «Israel es mi hijo, mi primogénito» (v. 22). El enfrentamiento de Dios con el faraón culminará con la muerte de los primogénitos egipcios. Dios, en cambio, tiene por Israel un amor superior al del faraón por su primogénito. La paternidad divina es uno de los puntos más consoladores que Dios ha revelado (cfr Os 11,1-4) como señal de elección (cfr Is 63,16; 64,8). «En Israel, Dios es llamado Padre en cuanto Creador del mundo (cfr Dt 32,6; Ml 2,10). Pues aún más, es Padre en razón de la Alianza y del don de la Ley a Israel, su “primogénito” (Ex 4,22). Es llamado también Padre del rey de Israel (cfr 2 S 7,14). Es muy especialmente “el Padre de los pobres”, del huérfano y de la viuda, que están bajo su protección amorosa (cfr Sal 68,6)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 238). La paternidad divina, que significaba en el Antiguo Testamento sólo unas relaciones particularmente íntimas entre Dios y su pueblo, preparaba la realidad consoladora que Jesucristo manifestó. En efecto, «Jesús ha revelado que Dios es “Padre” en un sentido nuevo: no lo es sólo en cuanto Creador, es eternamente Padre en relación a su Hijo Único, que recíprocamente sólo es Hijo en relación a su Padre: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt 11,27)» (ibidem, n. 240; cfr nn. 2778-2782).
COMENTARIO Ex 4,24-26
Es un episodio enigmático porque recoge unas prácticas supersticiosas de curación que hoy se desconocen: ante una enfermedad grave de Moisés —esto podría significar que «el Señor salió a su encuentro para darle muerte»— Séfora interpretó que Moisés había cometido alguna falta. Por eso procedió a circuncidar al niño y simular la del propio Moisés (la mención de los «pies» parece un claro eufemismo). La circuncisión aparece así como un rito religioso, con carácter propiciatorio y relacionado con el matrimonio, puesto que la mujer le llama «esposo de sangre». Para explicar esta expresión y todo el ceremonial se han aventurado múltiples hipótesis basadas en el sentido que la circuncisión tenía entre los madianitas; pero hasta hoy ninguna es satisfactoria. Los Santos Padres suelen comentar alegóricamente el pasaje, interpretando que Moisés santificó con este rito a su mujer y a sus hijos, haciéndoles partícipes de los frutos de su misión salvadora. De cualquier manera, parece claro que el autor sagrado recogió este relato para poner de relieve que Moisés, guía y legislador del pueblo, se sometió, antes que nadie, a la circuncisión, como habrían de someterse todos los hijos de Israe
COMENTARIO Ex 4,27-31
Ninguna dificultad encontró Moisés con su hermano Aarón, con los ancianos del pueblo ni con los hijos de Israel. Contrasta fuertemente esta actitud de docilidad con la oposición del faraón (v. 21). Frente a la obstinación de los egipcios, «el pueblo creyó» (v. 31): el proyecto divino de salvación sólo puede llevarse a cabo contando con la fe de los hombres, si bien este primer acto de fe del pueblo va a sufrir altibajos muy notables. «El monte de Dios» (v. 27) es el Horeb. La mención del monte santo en este encuentro pone de relieve el carácter sagrado de la misión de Aarón (cfr nota a 3,1-3). Con frecuencia en la Biblia se señala que muchos hechos importantes han tenido lugar en un monte; de ahí que muchos escritores hayan reflexionado sobre el sentido espiritual de la montaña, como hace Orígenes: «También Pedro, Santiago y Juan subieron al monte de Dios para merecer la visión de Jesús transfigurado y para ver con Él a Moisés y Elías gloriosos. Lo mismo tú, si no subes a la montaña de Dios, es decir, si no alcanzas el sentido de la Ley, si no llegas a la cima del conocimiento espiritual, el Señor no podrá abrir tu boca» (Homiliae in Exodum 3,2).
COMENTARIO Ex 5,1-5
El primer enfrentamiento con el faraón pone de relieve cómo los planes divinos de salvación contrastan con los proyectos grandiosos del faraón, que sólo busca inmortalizar su nombre. El faraón todavía no va directamente contra el Señor, a quien no conoce (v. 2), ni aduce motivos antirreligiosos. El obstáculo y las excusas que pone son de tipo social y económico al decir que no puede interrumpir los trabajos emprendidos (v. 5). Pero las consecuencias son muy graves, pues los hijos de Israel deberán soportar mayor dureza en la esclavitud y verán alejarse las posibilidades de liberación. «Celebre una fiesta» (v. 1). Con el término fiesta se designaba una peregrinación religiosa que terminaba en una celebración popular. Así se llamaban las tres grandes peregrinaciones a Jerusalén que obligaban a los israelitas en tiempo más tardío (cfr 23,14-17). Los israelitas posteriores entendían la importancia de aquel mandato divino y, a la vez, la obligación que ellos tenían de participar en las «fiestas» prescritas. «El pueblo de la tierra» (v. 5). Se refiere en este contexto a los israelitas en cuanto «población de clase baja». En otros lugares del Antiguo Testamento tiene otros sentidos diferentes, bien como población autóctona, bien incluso como personas libres con capacidad para elegir rey (cfr 2 R 11,14.18.20).
COMENTARIO Ex 5,6-9
Capataces y responsables» (v. 6). Los primeros debían de ser funcionarios egipcios encargados de las construcciones, mientras que los segundos eran israelitas responsables de grupos de trabajadores de su misma etnia. «Los ladrillos» (v. 7). Son el elemento común de las construcciones en una zona donde escasea la piedra; sus habitantes usaban el barro procedente de las crecidas del Nilo y lo mezclaban con paja, dejándolo secar al sol tórrido que lo endurecí
COMENTARIO Ex 5,10-18
Narración detallada de las penalidades crecientes que han de soportar los hijos de Israel. A la aflicción material se añade la acusación de perezosos por parte del faraón. Esta acumulación de datos parece señalar que los elegidos de Dios normalmente han de soportar incomprensiones y vejaciones de todo tipo, pero han de poner su confianza sólo en Él. La historia, como señala Orígenes, atestigua que con frecuencia «a los que cedieron a las exigencias del “príncipe de este mundo”, todo les va bien desde su punto de vista, mientras que los servidores de Dios no disponen de los más modestos medios de subsistencia» (Homiliae in Exodum 3,3).
COMENTARIO Ex 5,19-23
Moisés es el intermediario entre Dios y el pueblo. En este diálogo sencillo y tenso quedan reflejados los sentimientos del pueblo y los obstáculos que Moisés encuentra para llevar adelante su misión. El autor sagrado, al realzar las dificultades de la salida, va preparando al lector para reconocer la grandeza de la intervención de Dios. La obstinación del pueblo es una de las mayores pruebas de la fe de Moisés. La oración de Moisés es sincera y sin retórica; no refleja rebeldía, pero sí inquietud (cfr 17,4; 32,11-13; Dt 9,26-29) porque no llega a conocer los caminos de Dios. Pero es confiada, porque sabe que sólo Dios puede aportar una solución definitiva, como así será (cfr Ex 6,1). El trato de Moisés con el Señor es ejemplo admirable de la oración del mediado
COMENTARIO Ex 6,2-9
Se vuelve a narrar la revelación del nombre divino y la vocación de Moisés, que había sido relatada con amplitud en el capítulo tercero (cfr 3,1-4,17). Esta “tradición sacerdotal”, de donde probablemente está tomado el relato, suele fijarse más en los aspectos doctrinales que en los detalles episódicos. En este caso, es fácil señalar los temas en los que se pone el acento: el nombre de Yahwéh (v. 2); la identidad con el Dios de los Patriarcas (v. 3); la Alianza establecida desde antiguo (v. 4); el sentido teológico del éxodo («os sacaré», «os redimiré»: v. 6); la fórmula profunda de la Alianza («os constituiré en pueblo mío y seré vuestro Dios»: v. 7); la donación de la tierra prometida bajo juramento a los Patriarcas (v. 8). El centro doctrinal de la «tradición sacerdotal» es la Alianza, que Dios hizo ya con Noé (Gn 9,8ss.) al final del diluvio, que ratificó después con Abrahán (Gn 17,1ss.) y que inauguró definitivamente con todo el pueblo elegido (Ex 19-24). Los pactos entre los hombres aseguran una convivencia pacífica cuando es entre iguales, como quizá ocurría entre los clanes nómadas del desierto; o formalizan un trato de favor, cuando se establecían, al terminar una guerra, entre el pueblo vencedor y el vencido, como atestiguan varios documentos hititas. En ambos casos las partes contratantes salen beneficiadas. En la Alianza divina las cosas son diferentes: Dios es el único que toma la iniciativa, el pueblo es el único que recibe el beneficio; Dios siempre cumple los compromisos que el pacto comporta, incluso cuando el pueblo quebrante el mandato principal de seguirle. La Alianza es, por tanto, el acto que mejor refleja el amor incondicional de Dios, primero al pueblo elegido, después a todos los hombres que en Cristo participan de la Nueva y eterna Alianz
COMENTARIO Ex 6,6
Os redimiré con brazo extendido». Aparece por primera vez un término clave en la historia de la salvación: la redención. El redentor (en hebreo, goel) era la persona o la familia que por razones de parentesco estaba obligado a reivindicar los derechos conculcados de un familiar ofendido, sea sacándolo de la esclavitud, recobrando un campo o una posesión injustamente arrebatada, o exigiendo represalias ante un asesinato. Al asumir Dios esta función de redentor, se compromete a borrar las injusticias de las que sea objeto el pueblo; en primer lugar a liberarlo de la esclavitud egipcia, como símbolo de una liberación más profunda, del pecado, del demonio y de la muerte. El antropomorfismo del «brazo extendido» es muy frecuente en la Biblia para expresar el poderío de la acción de Dios. Es una imagen gráfica fácilmente comprensible por los más sencillos; nuestra cultura lo ha heredado, cuando habla del «brazo judicial», el «brazo secular», et
COMENTARIO Ex 6,10-13
De modo más esquemático se repite el diálogo de Moisés con el Señor sobre la falta de elocuencia (cfr 3,11; 4,10). Según la «tradición sacerdotal» de este relato Moisés ha de conseguir la liberación total del pueblo, no sólo la peregrinación de tres días (cfr 3,18; 5,1). «Torpe de palabra» (v. 12). Literalmente dice «de labios incircuncisos», utilizando una imagen religiosa para poner de manifiesto que su escasa facilidad de palabra se acentúa cuando se trata de cosas de Dio
COMENTARIO Ex 6,14-27
Las genealogías, transmitidas ordinariamente por la «tradición sacerdotal», no pretenden un rigor histórico sino ante todo muestran la continuidad en la misión que Dios ha encomendado a cada una de las tribus de Israel. Esta genealogía, importante porque culmina en Aarón, de donde proviene la clase sacerdotal, se repite casi con exactitud en Nm 3,1-10
COMENTARIO Ex 6,28-7,7
En este nuevo discurso del Señor hay un uso enfático de la primera persona («yo te hago como un dios», «lo que yo te ordene», «yo endureceré el corazón del faraón») reflejando el carácter religioso del éxodo; no es una empresa humana, sino el inicio de una etapa fundamental de la historia de la salvación, en la que Dios lleva siempre la iniciativa. «Aarón, tu hermano, será tu profeta» (v. 1). Si Moisés como líder del pueblo goza de un poder recibido de Dios, Aarón es depositario de la misión de hablar en nombre de Moisés, que equivale a hablar en nombre de Dios. El profeta es el hombre elegido por Dios para anunciar la voluntad de Dios y sus proyectos de salvación. Por tanto, la predicción del futuro no es lo más característico del profeta, excepto cuando el futuro forma parte del proyecto divino de salvació
COMENTARIO Ex 7,7
La edad de ambos dirigentes del pueblo es más simbólica que matemáticamente exacta. Probablemente el autor sagrado quiere reflejar las tres etapas de la vida de Moisés basándose en el número cuarenta, que simboliza una generación: la primera etapa la pasó en la corte de Egipto (cfr Hch 7,23), la segunda en Madián, y la tercera, la más importante y de madurez, conduciendo al pueblo hasta la tierra prometida; la muerte le llega, por tanto, al cumplir los ciento veinte años. Así Moisés aparece, hasta en su cronología, como cuidado por Dios de un modo particular y perfect
COMENTARIO Ex 7,8-11,10
Las diez plagas son otras tantas acciones que Dios fue realizando hasta preparar la mente del faraón y el corazón del pueblo para iniciar el éxodo masivo del país egipcio. La falta de precisión histórica no empaña el mensaje de fe que encierra el relato de las plagas, que estaban grabadas en la memoria del pueblo de Israel. El escritor sagrado ha conjugado los datos recogidos de las antiguas tradiciones, dando unidad al conjunto del relato, pero manteniendo y subrayando el significado teológico de cada una. Así, da importancia al orden: son diez, mientras que los salmos 78,45-51 y 105,27-36 señalan solamente siete. Los magos aparecen hasta la tercera en que son vencidos definitivamente por Moisés. La séptima, la tormenta, tiene un cierto carácter teofánico, puesto que es descrita más detalladamente y culmina en el reconocimiento de culpabilidad por parte del faraón (9,27-28). En las tres últimas el faraón va cediendo poco a poco hasta que con la muerte de los primogénitos cede definitivamente. Por otra parte, la gravedad de los daños va en progreso: las cuatro primeras causan únicamente molestias, aunque severas; las cuatro siguientes afectan ya a las personas y sus posesiones; la novena aterra a los egipcios con las misteriosas tinieblas que les impiden la comunicación; la décima causa la gran aflicción en las familias y obliga al faraón a dejar salir a los hijos de Israel. El colorido épico de la narración hace más patente la victoria de Dios en su confrontación con el rey egipcio: Dios comienza actuando con la mediación de Moisés y Aarón que utilizan el bastón como instrumento taumatúrgico, pero poco a poco va prescindiendo de ellos hasta quedarse solo en la gran catástrofe final de los primogénitos. Algunas de las plagas recuerdan los fenómenos naturales que acaecen de vez en cuando en Egipto; pero el carácter prodigioso con que se narran pone de relieve la enseñanza profunda y fundamental: que Dios, el Señor de la naturaleza y de la historia, interviene sobrenaturalmente para salvar a su pueblo de la esclavitud y conducirlo a un nuevo estado de libertad y bienesta
COMENTARIO Ex 7,8-13
El prodigio del bastón, muy relacionado con lo narrado en 4,1-5, vuelve a subrayar la categoría de Aarón que es quien goza del poder taumatúrgico. Los «sabios», «magos» y «hechiceros» (v. 11) formaban el círculo de consejeros del faraón. En la vida cultural y religiosa de Egipto los ritos mágicos tenían una alta consideración (cfr Gn 41,8), así como los encantamientos de serpientes. Se pone de manifiesto que Dios es más poderoso que el faraón con sus magos, no tanto por la capacidad de obrar prodigios, cuanto por el dominio soberano: Dios es el Señor, el único Señor al que le están sometidos todos los demás poderes. Los Santos Padres han visto en el bastón la figura de la Cruz, puesto que como dice San Pablo (1 Co 1,24), desde la Cruz, Cristo es «la fuerza de Dios y la sabiduría de Dios» (cfr Orígenes, Homiliae in Exodum 4,6). La tradición judía ha conservado los nombres de dos de los magos de Egipto, Yannes y Yambrés. San Pablo, al hacerse eco de esta tradición, los menciona como prototipo de los hombres obstinados en no aceptar la verdad más evidente; «Lo mismo que Yannes y Yambrés se opusieron a Moisés, también éstos se oponen a la verdad; son hombres de mente pervertida, incapaces para creer» (2 Tm 3,8).
COMENTARIO Ex 7,13
La obstinación del faraón es un estribillo que se repite al final de las plagas (cfr 7,14; 8,11.15.28; 9,7.12.35). La insistencia en este dato lleva al lector a reconocer una y otra vez que solamente Dios podría superar los grandes obstáculos que se oponían a la liberación de los hijos de Israel, como se señala en la fórmula clave del relato de las plagas: «En esto conocerás que yo soy el Señor» (cfr 7,17; 8,6.18; 9,14; 10,2).
COMENTARIO Ex 7,14-24
El agua convertida en sangre es el primer azote contra el faraón. Tratándose de un relato épico, no es extraño que pueda reflejar un fenómeno habitual y conocido por los egipcios: el Nilo en primavera adquiere un color rojizo, sanguinolento, debido al limo que arrastra desde Abisinia; los nativos lo denominan el Nilo rojo. Tampoco debe extrañar que en el relato haya pequeñas incongruencias: el bastón lo lleva unas veces Moisés, otras Aarón; los magos egipcios hicieron lo mismo a pesar de que toda el agua de Egipto ya se había convertido en sangre. La intención del autor sagrado al recoger tradiciones antiguas es relatar el enfrentamiento directo del faraón con Dios, precisamente en el Nilo tantas veces mitificado en la literatura egipcia como fuente de riqueza y de vida del país; Dios es Señor del Nilo. El libro de la Sabiduría interpreta esta primera plaga como justa respuesta de Dios a la matanza de los niños hebreos en el Nilo: «como pena de su decreto infanticida» (Sb 11,7).
COMENTARIO Ex 7,25-8,11
La segunda plaga viene descrita como una invasión de ranas y, probablemente, de otros tipos de batracios. El carácter extraordinario y significativo de la intervención divina queda de manifiesto en la inmensa cantidad de estos animales y, sobre todo, en que aparecen y desaparecen siguiendo las indicaciones de Moisés. La finalidad de este hecho prodigioso es dar a conocer que «no hay otro como el Señor, nuestro Dios» (v. 6). Además, la autoridad de Moisés queda fortalecida, puesto que es el intercesor válido ante Dios (v. 9). Conviene notar también que el faraón se plantea por primera vez la posibilidad de dejarles marchar, aunque sea una decisión pasajera y egoísta (v. 4).
COMENTARIO Ex 8,12-15
Esta narración suele atribuirse a la «tradición sacerdotal» por el protagonismo de Aarón. El punto culminante de este prodigio es que los magos egipcios no pueden repetirlo y han de reconocer que está presente «el dedo de Dios», cuyo poder supera con creces las artes mágicas (v. 15). De esta manera, la narración de las plagas pone de relieve el reconocimiento progresivo del dominio del Señor. Con la avalancha de mosquitos, la victoria sobre los magos es definitiva; y ya no volverán a enfrentar sus artes mágicas. Pero el faraón continúa obstinado en su negativ
COMENTARIO Ex 8,16-28
La descripción de la plaga de los tábanos quizá proviene de la «tradición yahvista» por su colorido y riqueza de detalles; incluso algunos autores piensan que podría ser una variante del prodigio anterior de los mosquitos. Moisés ha de encontrarse de nuevo con el faraón cuando éste vaya de madrugada al Nilo (cfr 7,15), bien para bañarse o para dar culto al dios del Río. Los insectos, como en la plaga anterior, obedecen a Moisés, en esta ocasión para circunscribirse a los barrios egipcios. La predilección por el pueblo de Israel queda especialmente subrayada. El diálogo entre Moisés y el faraón es importante: Moisés no puede condicionar los planes de Dios; por eso, no cede a la exigencia de ofrecer el sacrificio dentro de los límites de Egipto. La excusa muestra la sabiduría de Moisés, que aduce el rechazo de los egipcios ante los sacrificios de corderos. En todo el relato el autor sagrado hace hincapié en separar al pueblo de Israel; no es como los demás pueblos porque Dios lo ha segregado, lo ha escogido para una misión especial (cfr 19,1-5). El faraón continúa negándose, pero su obstinación se va debilitand
COMENTARIO Ex 9,1-7
La epidemia del ganado es mucho más grave que las plagas anteriores porque afecta a bienes concretos e imprescindibles para la vida de las personas. El relato, dentro de la brevedad, contiene detalles que denotan la «tradición yahvista», como son la enumeración de animales domésticos (v. 3) o la hipérbole de que «todos» los ganados sucumben. Se insiste en que Dios hará distinción entre los egipcios y los israelitas, y en que el poder divino señala plazos al brote y a la desaparición de la pest
COMENTARIO Ex 9,8-12
También esta plaga está narrada de modo conciso; quizá pertenece a la «tradición sacerdotal». Supone un paso más en la dureza de los azotes divinos: ahora son afectados, además de los ganados, las mismas personas. Más aún, los magos que se mantenían mudos e inactivos desde el relato de la invasión de los mosquitos no pueden evitar ser víctimas de la infección. Al destacar la severidad de la plaga, el escritor sagrado consigue transmitir al lector un progresivo sentimiento de animosidad hacia el faraón, obstinado y necio, y de identificación con el Señor, que no se impone despóticamente, sino que interviene poco a poco hasta doblegar la voluntad del tiran
COMENTARIO Ex 9,13-35
La séptima plaga, la tormenta, tiene carácter de universalidad, en cuanto que recoge los datos de las anteriores y en cuanto que afecta a todo el país de Egipto, plantas, animales y hombres. La tormenta acompañada de granizo, truenos y relámpagos es en la Biblia señal de la manifestación de Dios (cfr 19,18; Sal 18,10-15; 29,3-9); la finalidad de esta teofanía es mostrar que no hay nadie superior a Dios (vv. 14-16). San Pablo alude a este pasaje del Éxodo (cfr Rm 9,17) señalando que también el faraón cumplía un papel importante en los designios de Dios: su obcecación puso más de manifiesto la sabiduría y el poder divino. Todos los que residían en Egipto fueron testigos de la intervención de Dios y reaccionaron reconociendo más o menos al Señor: los israelitas que vivían en el territorio de Gosen se supone que entendieron su privilegio, al comprobar que no sufrieron daño (v. 26); los ministros del faraón por primera vez «temieron la palabra del Señor» (v. 20); el mismo faraón comenzó a reconocerse culpable en este pleito planteado con Dios: «El Señor es justo, pero mi pueblo y yo somos impíos» (v. 27). El autor sagrado ha visto en el azote del pedrisco una manifestación más clara del designio salvador de Dios; esta plaga es recordada enfáticamente en Sal 78,47s y 105,32 y más tarde el Apocalipsis alude a ella como señal escatológica (Ap 16,21).
COMENTARIO Ex 10,1-20
Las plagas de langostas son frecuentes en el norte de África y afectan también a Egipto; cuando, arrastradas por el viento, invaden una región en grandes cantidades suelen dejar los campos completamente arrasados. Sin embargo, aquí se mencionan como exponente de un severo castigo divino (cfr Jl 1,2-10). El autor sagrado repite algunos detalles que fundamentan el sentido profundo de los prodigios que precedieron al éxodo: ante todo, el sentido religioso de las plagas, que tienen como objetivo principal dar a conocer «que yo soy el Señor» (v. 2); la intervención de los ministros del faraón, que, si bien no reconocen al Señor, al menos se muestran favorables a dejar marchar a los israelitas (v. 7); la disposición del faraón a dejar que salgan los varones, aunque manteniendo como rehenes a mujeres y niños (vv. 8- 11); el reconocimiento de su pecado por parte del faraón (vv. 16-17).
COMENTARIO Ex 10,21-29
En primavera sopla a veces en Egipto un viento cálido del desierto que lleva en suspensión gran cantidad de partículas de arena hasta producir una niebla que impide la visibilidad. Ahora bien, a pesar del fundamento climático esta novena plaga es especialmente grave por su significado. Ya el libro de la Sabiduría interpretó las tinieblas como terrible abandono por parte de Dios; el autor sagrado señala que el diálogo con el faraón se ha roto: no hay, como era habitual en otras plagas, ni anuncio ni amenaza y, tras una tensa entrevista, el faraón y Moisés dan por terminadas sus conversaciones. A la vez, en este relato se vislumbra el final: el faraón estaría dispuesto a dejar marchar a los hijos de Israel, si dejan en Egipto sus ganados. Pero Moisés tampoco acepta esta condición, hablando ya abiertamente de que han de ofrecer a Dios sacrificios y holocaustos, en una clara alusión al sacrificio pascual. La mención de Aarón en el v. 24 aparece en muy pocos manuscritos hebreos, pero es recogida en las versiones griega y latina. Su presencia junto a Moisés da mayor relieve al carácter de recapitulación que tiene esta plag
COMENTARIO Ex 11,1-10
El relato de las plagas termina con el anuncio de la última, la muerte de los primogénitos, cuyo cumplimiento forma parte de la institución del sacrificio pascual descrita en los dos capítulos siguientes. En este capítulo se resume de nuevo la razón de ser de los fenómenos narrados hasta aquí como preparación para los prodigios que van a ocurrir en la Pascua y en la salida de Egipto: esa será la intervención más maravillosa del Señor. En primer lugar, se dice que falta «una plaga» (v. 1) —la única vez que aparece este término—, indicando que las anteriores eran como preludio del castigo definitivo. Luego se señala que Moisés y el pueblo se granjearon la estima de los egipcios (v. 3), lo cual pone de relieve que la disputa estaba planteada sólo entre el faraón, que se tenía por dios, y el Señor, el único Dios verdadero. Finalmente, el anuncio de la matanza de los primogénitos (vv. 5-8) tiene un significado profundo: sólo Israel es el primogénito y el heredero del designio divino (cfr 4,23). Además, si faltan los primogénitos en Egipto, peligra su subsistencia; por el contrario a Israel se le asegura la pervivencia y la identidad. En Cristo Jesús, «primogénito de toda criatura», ha quedado asegurada para siempre la vida de todos los creyentes (cfr Col 1,18-20).
COMENTARIO Ex 12,1-14
En este discurso del Señor están contenidas una serie de normas para celebrar la Pascua y los acontecimientos que en ella se conmemoran; viene a ser un texto catequético–litúrgico que resume de modo admirable el sentido profundo de aquella fiesta. La Pascua probablemente era en su origen una fiesta de pastores que en primavera, cuando nacen los corderos y se inicia la trashumancia hacia los pastos de verano, ofrecían el sacrificio de una res recién nacida, y con su sangre realizaban un rito especial para impetrar la preservación y fecundidad de los rebaños. Pero al quedar esta fiesta conectada con la historia de la salida de Egipto, como en este texto se indica, adquiere una significación muy profunda y cada uno de los ritos se carga de sentido. Así, «la comunidad» (v. 3) comprende a todos los israelitas organizados como comunidad religiosa para conmemorar el acontecimiento de mayor relieve de su historia, la liberación de la esclavitud. La víctima será una res de ganado menor, sin defecto (v. 5) puesto que ha de ofrecerse a Dios. Untar las jambas y el dintel de la puerta con la sangre de la víctima (vv. 7.13) es parte esencial del rito y significa protección ante los peligros. El carácter sacrificial de la Pascua es esencial desde su origen. El banquete (v. 11) es también imprescindible y el modo de llevarlo a cabo es muy apropiado para reflejar la urgencia que imponían las circunstancias: no se condimenta por falta de tiempo (v. 9); no se añaden más alimentos que el pan y las hierbas del desierto en señal de carencia; el atuendo y postura de los participantes, de pie y con sandalias y bastón, indica que están de camino. En la conmemoración litúrgica posterior estos detalles significan el «paso» del Señor entre los suyos. Las normas prescritas sobre la Pascua conservan reminiscencias de antiquísimos ritos nómadas del desierto, donde no había sacerdote, ni templo ni altar. Cuando los israelitas estaban ya asentados en Palestina, continuó celebrándose en familia, manteniendo siempre el carácter de sacrificio, de banquete familiar y, muy especialmente, de memorial de la liberación llevada a cabo por el Señor aquella noche. Nuestro Señor eligió el contexto de la Cena Pascual para instituir la Eucaristía: «Al celebrar la última cena con sus apóstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesús dio un sentido definitivo a la pascua judía. En efecto, el paso de Jesús a su Padre por su muerte y su resurrección, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la Eucaristía que da cumplimiento a la pascua judía y anticipa el paso final de la Iglesia en la gloria del Reino» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1340).
COMENTARIO Ex 12,2
Este acontecimiento es tan importante que va a marcar el inicio del cómputo del tiempo. En la historia de Israel aparecen dos tipos de calendario, ambos lunares: uno que comienza el año en otoño, después de la fiesta de las Semanas (cfr 23,16; 34,22), y otro que lo comienza en primavera, entre marzo y abril. Probablemente este segundo calendario prevaleció por mucho tiempo, pues sabemos que el primer mes, llamado Abib (primavera) (cfr 13,4; 23,18; 34,18), en la época post–exílica (a partir del siglo VI a.C.) se le denomina con el nombre babilónico de Nisán (Ne 2,1; Est 3,7). De todas maneras, señalar este mes como el primero es un modo de dar realce al acontecimiento que se va a conmemora
COMENTARIO Ex 12,11
Todavía hoy es difícil determinar con exactitud el sentido etimológico del término Pascua. En otras lenguas semitas significa «alegría» o «alegría festiva» o también «salto ritual y festivo». En la Biblia la misma raíz equivale a «danzar, saltar» en un rito idolátrico condenable (cfr 1 R 18,21.26) y «proteger» (cfr Is 31,5), de ahí que pueda significar, a la vez, «castigo, azote» y también «salvación, protección». En este texto no se pretende exponer una etimología científica, sino popular, y se interpreta como «el paso del Señor», que será exterminio para los egipcios y salvación para los hebreos. En el Nuevo Testamento se aplicará al «paso» de Cristo al Padre por medio de la muerte y resurrección, y al «paso» de la Iglesia al Reino eterno: «La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de esta última Pascua en la que seguirá a su Señor en su muerte y su resurrección» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 677).
COMENTARIO Ex 12,14
La solemnidad de estas palabras da idea de la importancia que tuvo siempre la Pascua. Si los libros históricos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) apenas la mencionan es porque sólo aluden a los sacrificios del templo, y la Pascua se celebró siempre en familia. Cuando faltó el templo (siglo VI a.C.) la fiesta adquirió más relieve, como está atestiguado en textos bíblicos post–exílicos (cfr Esd 6,19-22; 2 Cro 30,1-27; 35,1-19) y en textos extrabíblicos como el famoso «Papiro pascual de Elefantina» (Egipto) del siglo V a.C. En tiempos de Jesús se celebraba un sacrificio pascual solemne en el Templo y el banquete pascual en famili
COMENTARIO Ex 12,15-20
La fiesta de los Ácimos, o pan sin levadura, parece que era muy antigua en Canaán. Refleja un ambiente agrícola (Dt 26,9) y señalaba el comienzo de la recolección de la cebada. Como queda recogido en este texto, se celebraba desde muy antiguo con la Pascua. De este modo, la fiesta de los Ácimos que tendría en su origen solamente carácter de ofrenda de las primicias de la cosecha, adquirió el mismo sentido que la Pascua, es decir, conmemoración de la liberación del pueblo de Dios, que venía a ser «primicia» entre las naciones. El pan ácimo era, y aún hoy sigue siendo entre los beduinos, el habitual en el desierto. Cuando el pueblo se asienta definitivamente en la tierra prometida, sigue conservando la idea de que toda fermentación supone una cierta impureza; de ahí que en la oblación de los sacrificios (cfr Lv 2,11; 6,10), y más en la cena pascual, solamente se utilizara pan ácimo. Jesucristo aprovecha este modo de pensar cuando aconseja a sus discípulos librarse de «la levadura de los fariseos» (Mc 8,15) es decir, de sus malas disposiciones. Por otra parte, si tradicionalmente la Iglesia en el rito latino utiliza pan ácimo en la Eucaristía, es para imitar, también en este pequeño detalle, a Jesucristo que celebró la Última Cena con este tipo de pa
COMENTARIO Ex 12,21-28
Esta sección es paralela a 12,1-14, pero quizá por tener su origen en una tradición diferente, omite muchos ritos prescritos allí, y, en cambio, añade, detalles desconocidos como el hisopo, el plato para recoger la sangre, y la indicación de permanecer inmóviles dentro de casa. Pero lo más significativo es la insistencia y minuciosidad en el rito de la sangre, como si fuera más importante que la comida pascual propiamente dicha. Es un detalle más de que la Pascua en sus inicios pudo haber sido un sacrificio nómada con un marcado carácter de protección de todo mal. La mención del «exterminador» (v. 23) parece ser una reminiscencia antigua del relato, pues se atribuye a Dios o a un ángel este apelativo desfavorable para hacer más patético el drama de aquella noche: Dios será la causa del exterminio para los egipcios, y de la liberación para los hebreos. La pregunta de los hijos sobre el significado del rito (v. 26) muestra la importancia que siempre tuvo la transmisión oral de la Tradición. Las generaciones sucesivas conocerán el sentido profundo de la Pascua no por documentos escritos, sino por lo que de palabra aprendían de los mayores. (cfr Rm 10,17).
COMENTARIO Ex 12,29-36
Después de describir pausadamente la Pascua, se reanuda la narración viva y rápida de la muerte de los primogénitos de Egipto. El texto sagrado apenas se detiene en detallar aquella tragedia de los egipcios, mientras que aporta más pormenores sobre el esperado permiso del faraón para dejar salir a los israelitas, dejando la impresión de que la salida–liberación es mucho más importante que la última plaga, por severa que pueda parecer hoy. La salida es apresurada pero victoriosa. Los mismos egipcios dan gustosamente regalos a los fugitivos, en señal de reconocimiento de la dignidad de Israel y de Dios que les protege. Se cumple así a la letra la promesa que Dios había hecho a Moisés al anunciarle su misión (cfr 3,21-22 y nota).
COMENTARIO Ex 12,37-42
Hay aquí datos concretos sobre la salida de Egipto. Se dirigieron «hacia Sucot», ciudad que las modernas excavaciones sitúan a unos 51 km al sudeste de Ramsés, en el delta del Nilo. Parece lógico que evitaran las rutas comerciales, más rápidas, pero más concurridas y vigiladas por los ejércitos faraónicos: tanto la ruta costera del país de los filisteos (cfr 13,17) como el camino del desierto del Sur, que conducía a Berseba, o la vía comercial que unía Egipto con Arabia. Hasta en este pequeño detalle se vislumbra la especial providencia de Dios, que no necesita caminos trillados para conducir a su pueblo. El número de 600.000 israelitas que abandonaron Egipto está idealizado (cfr Nm 1,46; 26,51), pues supondría una población de unos tres millones de personas, contando mujeres y niños. Quizá para los contemporáneos del hagiógrafo esta cifra tenía un significado que hoy desconocemos; o quizá es simplemente un modo de indicar que eran muchísimos, dado el carácter épico del relato: así el poderío de Dios queda más de manifiesto. La cifra de 430 años de estancia en Egipto (v. 40) difiere un poco de otra de 400 años que aparece con más frecuencia en la Biblia (cfr Gn 15,13; Hch 7,6; Ga 3,16-17). En el Pentateuco, los números tienen a menudo un carácter más simbólico que cronológico (cfr nota a Gn 5,1-32). Los 400 años indicarían la estancia del pueblo elegido en Egipto durante diez generaciones (cuarenta años por generación; cfr nota a Ex 7,7), es decir, un período completo de la historia de Israel. «Noche de vela» (v. 42). Si la oscuridad suscita miedo como si fuera el tiempo de desgracias, Dios la transforma en tiempo de salvación. Puesto que Dios permanece en vela, los israelitas recordarán también en vela la noche de su liberación. La liturgia cristiana celebra en una solemne vigilia la resurrección del Señor, conmemorando simultáneamente la liberación de los israelitas, la redención de los cristianos y la victoria de Cristo sobre la muerte. Son tres momentos de la intervención divina salvando a los suyos que canta la Iglesia: «Ésta es la noche en que sacaste de Egipto a los israelitas, nuestros padres. (…) Ésta es la noche en la que, por toda la tierra, los que empiezan su fe en Cristo son arrancados de los vicios del mundo. (…) Ésta es la noche en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo asciende victorioso del abismo» (Misal Romano, Exultet).
COMENTARIO Ex 12,43-51
Nuevas normas sobre la Pascua que precisan aun más su sentido. Solamente podrán comerla los miembros del pueblo, porque será el rito que marque la unidad y la especificidad de los hijos de Israel. Es, además, el rito realizado con mayor pureza, pues se exige la circuncisión de los participantes y ni siquiera podrá romperse un hueso de la víctima (v. 46). Este detalle servirá a San Juan para señalar que el cordero pascual es figura de Cristo inmolado en la Cruz (cfr Jn 19,36; cfr también 1 Co 5,7).
COMENTARIO Ex 13,1-2
El texto sagrado relaciona la antigua costumbre de consagrar a Dios todos los primogénitos con los acontecimientos del Éxodo. Entre los fenicios se solía inmolar incluso a los niños primogénitos; en Israel, en cambio, nunca estuvo permitido el sacrificio de niños, como puede comprobarse en el relato del sacrificio de Isaac (Gn 22,1-14), sustituido al final por un cordero. La legislación transmitida en todas las tradiciones del Pentateuco (Ex 22,28-29; Nm 3,11-13; 3,40-45; Dt 15,19-23), ordenaba la ofrenda de todo primer nacido, pero los niños debían ser rescatados (Ex 13,13; 34,19-20; Nm 18,15). Tampoco debían ser sacrificados los animales impuros; de entre los animales domésticos, sólo el asno es considerado impuro y, por tanto, no debe ser derramada su sangre (que equivaldría a sacrificarlo), sino que debe ser desnucado o sustituido por el sacrificio de un cordero. Pero el niño primogénito siempre debe ser rescatado. Con el paso de los años, surgieron leyes y ritos sobre la consagración de los primeros nacidos al Señor y sobre su rescate, mediante un animal o incluso por unas monedas (Ex 34,20; Nm 3,40-51). Se sabe también que más tarde los levitas eran consagrados a Dios como sustitutos de los primogénitos (Nm 3,12-13; 8,16-18). Esta ley que refleja el reconocimiento de que los hijos son un don de Dios y le pertenecen, llegó con pequeñas variantes hasta el tiempo del Nuevo Testamento: Jesucristo mismo se sometió a ella en un profundo acto de humildad (cfr Lc 2,22-24), en el que el evangelista vislumbra la condición mesiánica de Jesú
COMENTARIO Ex 13,3-16
Así como se han recogido normas más precisas sobre la celebración de la Pascua (12,44-51), ahora se hace lo mismo sobre la fiesta de los Ácimos (vv. 3-10) y sobre la consagración de los primogénitos (vv. 11- 16). Son los tres ritos con los que los israelitas conmemorarán perpetuamente la liberación de Egipto. Lo más específico de esta nueva normativa es su carácter litúrgico–catequético, que conlleva la obligación de explicar su significado al hijo que pregunta (12,26; 13,8.14), manteniendo así vivo el recuerdo de la intervención divina. «En el sentido empleado por la Sagrada Escritura, el memorial no es solamente el recuerdo de los acontecimientos del pasado, sino la proclamación de las maravillas que Dios ha realizado en favor de los hombres (cfr Ex 13,3). En la celebración litúrgica, estos acontecimientos se hacen, en cierta forma, presentes y actuales. De esta manera Israel entiende su liberación de Egipto: cada vez que es celebrada la pascua, los acontecimientos del Éxodo se hacen presentes a la memoria de los creyentes a fin de que conformen su vida a estos acontecimientos» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1363). Los vv. 9 y 16 reflejan de modo gráfico que ambos ritos serán el distintivo del pueblo israelita. No podemos saber si lo interpretaron como un signo externo y si de aquí surgió la costumbre tardía de las filacterias, es decir, los pequeños rollos de pergamino, sujetos a la frente y al brazo, que contienen escritas las palabras de Dt 6,4-9
COMENTARIO Ex 13,17-18
Los datos geográficos del libro del Éxodo no son suficientes para descubrir con exactitud el itinerario de los israelitas por la península del Sinaí. Probablemente el autor sagrado pretende, más que una crónica detallada, describir los lugares que ayudan a presentar la actuación constante de Dios dentro del pueblo. Sabemos que no utilizaron ninguna de las rutas habituales, sino que dieron un rodeo por el desierto (v. 18), en dirección al Mar Rojo. Este mar circunda la península del Sinaí formando el golfo de Ácaba en la parte oriental y el golfo de Suez en la occidental. La construcción del canal de Suez ha modificado sensiblemente la topografía, pero se sabe que, entre el golfo de Suez y el Mediterráneo, había una serie de lagos y marismas que recibían los efectos de las mareas dando a esas aguas un tono rojizo; de ahí que por extensión al mar en esa zona también se le denominara Mar Rojo; ya la versión griega de los Setenta, y con ella el Nuevo Testamento (Hch 7,36 y Hb 11,29), hablarán aquí de Mar Eritreo (erythrós significa «rojo»). En cambio, el texto hebreo lo llama «Mar de las Cañas» por la cantidad de papiros que crecen en sus orillas. Es muy probable, por tanto, que los israelitas acaudillados por Moisés atravesaran una de esas zonas pantanosas, y no el mar propiamente dich
COMENTARIO Ex 13,19
Este detalle tiene importancia para señalar la identidad de los israelitas que salen de Egipto con los de la época patriarcal. José hizo jurar a sus hijos que no dejarían sus huesos en Egipto (cfr Gn 50,25). En el momento de la salida los israelitas se los llevan consigo y, según el testimonio del libro de Josué (Jos 24,32), los que se asientan en la tierra prometida a los patriarcas, los sepultarán en Siquem. De esta forma, el recuerdo de José es un hito más para enlazar las tradiciones patriarcales, las del éxodo y las de la posesión de la Tierr
COMENTARIO Ex 13,21-22
La nube y el fuego son la señal de la presencia de Dios. Al mencionarlas con tanto detalle, el autor sagrado quiere subrayar que todo el pueblo percibía sensiblemente que el mismo Dios que los había sacado de Egipto, los iba guiando, los protegía y se les manifestab
COMENTARIO Ex 14,1-31
El paso del Mar Rojo, como gesta grandiosa de Dios con su pueblo frente al faraón y los suyos, es frecuentemente recordado en el Antiguo Testamento. Así como la muerte de los primogénitos es el último de los prodigios antes de iniciar el éxodo, el paso del mar es el primero en el peregrinaje del pueblo por el desierto. Pero es de tal relevancia que viene a ser considerado como punto culminante y de referencia obligada en la manifestación del poder divino y de su amor al pueblo. Mencionar el paso del Mar Rojo, es hablar de la liberación del pueblo por parte de Dios. Cuando los israelitas entran en la tierra prometida, el paso del Jordán se narrará de modo semejante (cfr Jos 3-4), y ambos acontecimientos serán cantados como reconocimiento del poder liberador de Dios (cfr p.ej. Sal 66,6; 74,13- 15; 78,15.53; 114,1-4). En el relato hay huellas de las grandes tradiciones, lo cual indica que en cada una estaba muy vivo el recuerdo de la liberación prodigiosa que Dios llevó a cabo. Una tradición presenta el paso del mar como un acontecimiento grandioso en el que se combinan de modo extraordinario una serie de elementos naturales (fuerte viento, el trabarse las ruedas en el lodo, etc.). Otra acentúa más aún lo milagroso: interviene el ángel de Dios, las aguas se dividen formando dos murallas entre las que pasan los israelitas, las mismas aguas al juntarse de nuevo anegan los carros del faraón y sus jinetes, etc. Ambas tradiciones reflejan la intervención portentosa del Señor. Con todos estos datos la narración es coherente y conjuga con maestría los elementos de una magnífica epopeya: señala el escenario geográfico concreto (v. 2); recoge los discursos de Dios que contienen un mandamiento y un oráculo (vv. 3-4.15-18.26); intercala diálogos vivos entre Moisés y el pueblo (vv. 11-12) o entre Moisés y Dios (v. 15); y, sobre todo, subraya lo prodigioso del acontecimiento: el Faraón sale con toda su guarnición (v. 7); el Señor interviene directamente en favor de los suyos (v. 14); con sólo su mirada aterroriza a los egipcios (v. 24), etc. El resultado final es la experiencia viva de que Dios ha conseguido la salvación de su pueblo. Por ello, en la historia del pueblo se volverán los ojos hacia este acontecimiento cuando sea preciso fortalecer la esperanza de una nueva intervención divina en momentos de desgracia, o cuando haya que cantar la grandeza de Dios en momentos de prosperidad. San Pablo ve en el paso del Mar Rojo una figura del Bautismo cristiano, en cuanto inicio de salvación, que exige en quien lo recibe una correspondencia perseverante (cfr 1 Co 10,1-5).
COMENTARIO Ex 14,1-4
No se han localizado todavía con exactitud estas ciudades; parece seguro que estaban situadas, en la región pantanosa, al norte de los Lagos Amargos. Quizá eran núcleos pequeños o incluso santuarios conocidos cuando fue redactado el libro. La iniciativa en esta gesta de salvación parte del Señor: Él planifica, Él da órdenes, Él consigue que los egipcios salgan huyendo (v. 25) y que los israelitas vean «la mano poderosa» de Dios (v. 31). Todas estas maravillas tienen una finalidad teológica: dar a conocer no sólo a los propios israelitas, sino incluso a los gentiles, a los egipcios, el mensaje fundamental: Él es el Señor (vv. 4.18).
COMENTARIO Ex 14,10-14
La proximidad de los egipcios aterra a los israelitas y provoca la primera crisis de fe: la libertad que buscan comporta abandonar la tranquilidad que tenían en Egipto. Moisés comienza a mostrarse no sólo como guía carismático, sino como intercesor entre el pueblo y Dios. Las palabras del v. 13 están en la base de la esperanza, virtud teologal: Dios es quien actúa, el hombre debe mantenerse firme en su fe, sin ningún temor. Jesús, como enseña la Carta a los Hebreos, es el modelo de fidelidad y de esperanza: «Por consiguiente, (…) continuemos corriendo con perseverancia la carrera emprendida: fijos los ojos en Jesús, iniciador y consumador de la fe, el cual, despreciando la ignominia, soportó la cruz en lugar del gozo que se le ofrecía, y está sentado a la diestra del trono de Dios» (Hb 12,1-2).
COMENTARIO Ex 14,17-18
No ha de sorprender el lenguaje militar y la presencia de Dios como guerrero; es un antropomorfismo atrevido que pone de manifiesto el poder supremo del Señor para librar de los peligros a los elegidos: «Tú también, si te apartas de los egipcios y huyes lejos del poder de los demonios —comenta Orígenes—, verás cuán grandes auxilios te estarán preparados cada día y cuánta protección tendrás en tu apoyo. Únicamente se te pide que permanezcas fuerte en la fe y que no te aterren ni la caballería egipcia ni el ruido de sus carros» (Homiliae in Exodum 5,4).
COMENTARIO Ex 14,19-22
En el momento sublime de cruzar el mar se acentúa el protagonismo de Dios, de los hombres e incluso de los seres creados. En primer lugar, Dios mismo se hace más presente en el ángel del Señor, dirige las operaciones, interviene directamente; Moisés, por su parte, cumple las órdenes del Señor y actúa como su vicario; los hijos de Israel colaboran dócilmente como beneficiarios del prodigio. Pero también los elementos cósmicos intervienen: la columna de humo que era guía diurna oscurece ahora el camino a los egipcios; la noche, símbolo del mal, se convierte, como en la Pascua, en tiempo de la intervención divina; el viento cálido del este, siempre temido por sus efectos nocivos, resulta ser enormemente benéfico; y las aguas del mar, símbolo tantas veces del abismo y del mal, facilitan el paso glorioso de los hijos de Israel. Los profetas contemplan en este acontecimiento el poder creador de Dios (cfr Is 43,1-3) y los escritores cristianos lo comentan en el mismo sentido. Así, Orígenes dirá: «Comprende la bondad de Dios creador: si te sometes a su voluntad y sigues su Ley, Él hará que las criaturas cooperen contigo incluso en contra de su naturaleza si fuera preciso» (Homiliae in Exodum 5,5). El libro de la Sabiduría convierte el relato del paso del mar en un canto de alabanza al Señor que libró a Israel (cfr Sb 19,6-9) y San Pablo ve en las aguas del Mar Rojo la imagen de las aguas bautismales: «Bajo el mando de Moisés todos fueron bautizados en la nube y en el mar» (1 Co 10,2).
COMENTARIO Ex 14,31
El efecto fundamental que el paso portentoso del mar produjo en los israelitas fue la fe en el poder de Dios y en la autoridad de Moisés. Se cierra así esta sección de la salida de Egipto como se había iniciado, es decir, mostrando que la fe que el pueblo tuvo al inicio de la salida de Egipto (cfr 4,31), queda fortalecida y confirmada con los prodigios del mar Rojo. También hoy la fe del cristiano se fortalece al seguir los deseos del Señor: «Seguirle en el camino. Tú has conocido lo que el Señor te proponía, y has decidido acompañarle en el camino. Tú intentas pisar sobre sus pisadas, vestirte de la vestidura de Cristo, ser el mismo Cristo: pues tu fe, fe en esa luz que el Señor te va dando, ha de ser operativa y sacrificada» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 198).
COMENTARIO Ex 15,1-21
Este canto de victoria es uno de los más antiguos himnos de Israel. Probablemente existía mucho antes de que el redactor del libro decidiera insertarlo como colofón del relato del éxodo. Se denomina «cántico de Myriam o de María» (v. 21) porque, según está atestiguado en poemas ugaríticos, en aquella época (siglos XIII-XI a.C.) solían poner, no al principio, sino como aparece aquí, al final, el motivo del poema, el autor y el título (vv. 19-21). Es probable que fuera recitado en la liturgia y que todo el pueblo repitiera el estribillo (vv. 1.21) después de cada estrofa recitada o cantada por el coro. Es un himno de alabanza y de acción de gracias en el que se cantan las tres etapas de la liberación de Israel: los prodigios del Mar Rojo (vv. 4-10); el peregrinaje triunfal por el desierto (vv. 14-16) y la posesión de la tierra de Canaán (vv. 17-18). En la recreación poética de estos acontecimientos hay una gloriosa enumeración de atributos divinos: fuerza, poder guerrero, victorias, redención, etc., que reflejan el alcance teológico del éxodo, del desierto y de la tierra: Dios es quien ha llevado a cabo tantas maravillas; las ha realizado porque ha elegido al pueblo como propiedad suya; Dios mismo exige en correspondencia que se le reconozca como Dios, como Señor supremo, como único liberado
COMENTARIO Ex 15,1-3
La gloria y el poder de Dios se han puesto de manifiesto en la victoria sobre los egipcios. Fuerza, poder, salvación, pueden considerarse como sinónimos, puesto que el autor sagrado no considera los atributos como categorías abstractas, sino como acciones concretas: sólo Dios ha sido capaz de salvar eficazmente al pueblo. «El Señor es un fuerte guerrero». Esta denominación atrevida del poeta indica la antigüedad del poema. Algunas versiones, quizá porque consideran que puede entenderse mal, suavizan la expresión: «Poderoso en el combate», según el Pentateuco samaritano, o «el que rompe las batallas», según los Setenta. Nosotros, con la Neovulgata, hemos mantenido en su pureza la imagen castrense, que expresa con vigor el poder universal de Dios: «Él es el Señor del universo; (…) es el Señor de la historia: gobierna los corazones y los acontecimientos según su voluntad» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 269). «Su nombre es el Señor». Literalmente «su nombre es Yah», utilizando una abreviatura de Yahwéh, que quizá se usó en tiempos más antiguos. Es posible que una reminiscencia de este nombre haya quedado en la alabanza de los Salmos, Aleluya
COMENTARIO Ex 15,4-12
La contemplación del paso del Mar Rojo aparece en una especie de díptico en paralelo: en primer lugar, la derrota de los egipcios (vv. 4-5) da pie a cantar que Dios («tu diestra, tu majestad, tu soplo») es el autor de la victoria (vv. 6-8); como contraste, las maquinaciones del enemigo y la intervención divina castigándoles (vv. 9-10) son la ocasión del reconocimiento de Dios: «¿Quién como tú, Señor?» (vv. 11-13). La fe en Dios, según la Biblia, no es teórica ni basada en razonamientos filosóficos, sino práctica y fundamentada en la experiencia; se cree en Dios porque se ha vivido su protección poderosa, se ha experimentado que sólo Él salva con amo
COMENTARIO Ex 15,8
En el fondo del mar se cuajaron los abismos». Es decir, los abismos del fondo del mar se llenaron de los cuerpos muertos de los enemigo
COMENTARIO Ex 15,13-18
La conquista de Canaán es contemplada poéticamente bajo la imagen del Mar Rojo; los pueblos atemorizados se comportan como las aguas del mar, se quedan inmóviles, petrificados, mientras los israelitas atraviesan triunfalmente sus territorios. Siendo una recreación poética, el autor no pretende ceñirse al modo como de hecho ocurrió la conquista de la tierra; le bastan unas pinceladas generales sobre los pueblos que van a encontrar, sobre el «monte de la heredad» donde va a levantarse el santuario del Señor. Y no es necesario que esta parte fuera compuesta después de finalizada la conquista de Palestina; puede ocurrir que el compositor sagrado vislumbrara la posesión de la tierra de este modo portentoso, como muestra evidente de que ha sido obra del Señor, y como reconocimiento del dominio absoluto del Señor sobre todas las cosas, como se expresa en la última exclamación de fe: «El Señor reinará por siempre jamás» (v. 18). Las palabras finales tal como las tradujo la Vulgata «Dios reina en toda la eternidad y más», fueron utilizadas por algunos filósofos medievales para argumentar que no era exacto decir que Dios es eterno, pues parece que algunas cosas creadas también son para siempre. Habría que decir, por tanto, que Dios está por encima de la eternidad. Santo Tomás responde con su precisión característica que, por una parte, Dios supera en su existencia cualquier duración imaginable; y, por otra, «aun en el supuesto de que algo existiera siempre, como algunos filósofos afirman del movimiento de los cielos, sin embargo el reino de Dios se extiende más allá, en cuanto que su reino es total siempre y en cada instante» (Summa theologiae 1,10,2 ad 2).
COMENTARIO Ex 15,19-21
Era costumbre entre los israelitas que las mujeres festejaran la victoria con danzas y cánticos (Jc 11,34; 1 S 18,6-7). Este epílogo recuerda de nuevo la gesta del paso del Mar Rojo, la fiesta de danzas y el estribillo del himno. María o, en hebreo, Miryam, es denominada profetisa (v. 20), porque, junto con Aarón, es presentada como portadora de la palabra de Dios (cfr Nm 12,2) y, en concreto, como compositora de este himno. También Débora es llamada profetisa (cfr Jc 4,4) y se le atribuye otro de los cantos más antiguos (cfr Jc 5,1-31). Los profetas aducen como señal de la era mesiánica el hecho de que «vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán» (Jl 3,1).
COMENTARIO Ex 15,22-18,27
Durante la primera etapa en el desierto, los hijos de Israel van tomando conciencia de su identidad como pueblo, como elegidos por Dios para cumplir una misión peculiar. Los acontecimientos importantes del desierto (caps. 16-18) y la promulgación de las leyes (caps. 19-24) consolidarán a los israelitas con una estructura jerárquica clara y con la experiencia de la especial providencia de Dios sobre ellos. En esta etapa de consolidación en primer lugar Dios les pone a prueba con las deficiencias propias del desierto: falta de alimentos variados (cap. 16) y falta de agua (17,1-7). Después, el liderazgo de Moisés, que estaba claro desde la salida de Egipto, queda reafirmado y ampliado en su función de intercesor (17,8-16) y en su misión de juez junto a los ancianos (cap. 18).
COMENTARIO Ex 15,22-27
Al iniciar la marcha por el desierto surge la primera dificultad: la falta de agua, que va a repetirse en otras ocasiones (cfr 17,5-6; Nm 20,7- 11). También en este caso es difícil localizar Mará y Elim; suele admitirse que Mará es Ayun Mûsa («Fuentes de Moisés») a unos cuarenta km. de donde tuvo lugar el paso del Mar Rojo; Elim podría ser el actual Wadi Garandel, a unos 80 km. de Mará. Las caravanas del desierto acampaban lógicamente junto a los pozos o manantiales naturales que daban vida a pequeños pero frondosos oasis. En este episodio hay varios elementos evocadores de episodios o de verdades importantes: el hallazgo de agua no potable (la etimología popular de Mará es «amarga» o «amargura»), que recuerda la primera plaga de Egipto (v. 26); la murmuración del pueblo tantas veces repetida (cfr 16,2; 17,3; Nm 14,2; 20,3 etc.); la intercesión de Moisés; la primera vez que se mencionan las normas y leyes dadas por Dios; la promesa de protección divina, con el atributo de DiosSanador; y la llegada a una zona, Elim, con abundante agua potable y árboles. Todo ello para dar a conocer una enseñanza esencial: como consecuencia de la predilección que Dios ha mostrado con su pueblo, éste alcanzará seguridad y bienestar en la medida en que vivan en la obediencia al Señor. Los primeros comentaristas cristianos encontraron en este relato símbolos de realidades de la Nueva Alianza: en el leño que arrojó Moisés para sanar las aguas vieron prefigurada la Cruz por la que todos hemos sido sanados (San Justino, Orígenes, San Cirilo de Alejandría); en las doce fuentes y setenta palmeras de Elim vieron anunciados los setenta discípulos enviados por el Señor y los doce Apóstoles (Orígenes, San Gregorio de Nisa).
COMENTARIO Ex 16,1-36
El prodigio del maná y de las codornices tuvo enorme importancia como manifestación de la especial providencia de Dios para con su pueblo durante su peregrinación por el desierto. Está narrado aquí y en Nm 11, pero en ambos relatos están combinados los hechos con su significado y su proyección cultual y ética. No faltan los que han querido identificar el maná con una secreción dulce que brota del tamarisco (tamarix mannifera) al ser picado por unos insectos que abundan en las montañas del Sinaí. Las gotas destiladas se solidifican con el frescor de la noche y algunas llegan a caer al suelo. Son de color blanco, como de cera virgen. Hay que recogerlas temprano porque se derriten a los veintiún grados centígrados. Los árabes actuales lo siguen recogiendo y apreciando como golosina y como ingrediente para endulzar parte de su repostería. Las codornices, como es sabido, cruzan la península del Sinaí en sus vuelos migratorios de ida y vuelta entre África y Europa o Asia. En mayo o junio, cuando retornan de África, suelen posarse en la península del Sinaí, exhaustas después de un larguísimo viaje sobre el mar. Entonces resulta fácil atraparlas. Ahora bien, aunque estos fenómenos pueden ilustrar la aparición del maná y de las codornices lo importante es que son entendidos por los israelitas como acciones prodigiosas de Dios. El autor sagrado se detiene sobre todo en el impacto que el maná produjo en los hijos de Israel. Incluso el nombre refleja la perplejidad de aquellos hombres, que exclaman al verlo: «¿Qué es esto?», que en hebreo suena man hû, es decir, maná (v. 15), como tradujo la versión griega. Más aún, la necesidad de recolectarlo a diario da pie a recriminar la avaricia de algunos (v. 20) que no entendían el alcance del don de Dios (v. 15). Y así como el maná es una donación divina para remediar la necesidad más perentoria de alimentarse, también los preceptos divinos, en concreto, el precepto del sábado son un don gratuito del Señor (v. 28). De esta forma, la obediencia no es una carga pesada, sino el ejercicio de la propia capacidad para recibir los beneficios que Dios otorga a los que obedecen. El prodigio del maná tendrá una resonancia constante a lo largo de la Biblia: en la «tradición deuteronomista» es una prueba que Dios pone al pueblo para que comprenda que «no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra (mandamiento) que sale de la boca de Dios» (Dt 8,3). El salmista descubre en el maná «el pan de los fuertes (de los ángeles, traduce la Vulgata), dado en abundancia, como corresponde a Dios» (Sal 78,23ss.; cfr Sal 105,40). El libro de la Sabiduría desarrolla las características de este «pan del cielo que contiene en sí todo deleite» (Sb 16,20-29). Y el Nuevo Testamento revela toda la profundidad de este alimento «espiritual» (1 Co 10,3), pues, como enseña el Catecismo, «el maná del desierto prefiguraba la Eucaristía, “el verdadero Pan del Cielo” (Jn 6,32)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1094).
COMENTARIO Ex 16,1
Desde la época bizantina, la tradición cristiana ha identificado el Sinaí con la cordillera que hay en el centro sur de la península del Sinaí; esas montañas alcanzan los 2.500 m. sobre el nivel del mar. Las más importantes son Djébel Serbal, Djébel Katerina y Djébel Mûsa, que la tradición considera como el Sinaí o el Horeb. Al pie de este monte está el monasterio de Santa Catalina. El desierto de Sin, distinto del desierto del mismo nombre situado junto al Mar Muerto (cfr nota a Nm 20,1-19), está muy próximo a esta zona, donde acampaban temporalmente grupos de personas que explotaban las minas de cobre y de turquesa que hay allí.
COMENTARIO Ex 16,2-3
La protesta de los israelitas que suele preceder a los prodigios del desierto (cfr 14,11; 15,24; 17,3; Nm 11,1.4; 14,2; 20,2; 21,4-5) pone de relieve la falta de fe y de esperanza del pueblo elegido, y, en contraste, subraya la fidelidad de Dios que, una y otra vez, socorre sus necesidades aun sin merecerlo. Por otra parte, así como Moisés y Aarón escuchan pacientemente las murmuraciones, del mismo modo Dios siempre está dispuesto a mantener un diálogo con el hombre que peca, unas veces atendiendo sus quejas, otras ofreciéndole la oportunidad de convertirse: «Aunque Dios podría infligir el castigo a los que condena sin decir nada, no lo hace; al contrario, hasta cuando condena, habla con el culpable y le hace hablar, como medio para evitar la condenación» (Orígenes, Homiliae in Ieremiam 1,1).
COMENTARIO Ex 16,6-7
El maná y las codornices son para el pueblo no sólo alivio para el hambre, sino, sobre todo, una señal de la presencia divina en un triple sentido: el Señor que los sacó de Egipto no los abandona; Él manifiesta la majestad de su gloria dominando sobre las criaturas (v. 7); no los ha sacado para hacerlos morir, sino para que sigan viviendo a pesar de las dificultade
COMENTARIO Ex 16,16-20
El pueblo de Dios se configura sobre la igualdad de derechos de cada uno de sus miembros. Ya en el inicio de la constitución del pueblo hay un sentimiento de preocupación social al poner límites a la posesión de bienes. La avaricia supone una grave falta de confianza en el Señor que «cada día» concede los bienes suficientes. El episodio del maná confirma la necesidad de confiar sólo en Dios; así, cuando alguien pretendía acaparar más de lo necesario, se le pudría (vv. 20-21). La Biblia y después la Iglesia han estado atentas para iluminar las cuestiones sociales y, en concreto, el derecho y limitaciones de la propiedad privada: «La tradición cristiana, escribe Juan Pablo II, no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e inviolable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la creación entera: el derecho a la propiedad privada como subordinada al uso común, al destino universal de los bienes» (Laborem exercens, n.14).
COMENTARIO Ex 16,22-30
El sábado es el día consagrado al Señor por entero; por tanto, no está permitido dedicarse a las faenas habituales de los demás días. El descanso del día séptimo tiene, por una parte, un carácter social, puesto que es reflejo de la organización del calendario por semanas, y fundamenta la organización laboral con la obligación de dar un día de descanso a todos los de la casa, incluidos los animales. Pero es, ante todo, el carácter religioso lo que destaca la Sagrada Escritura, y esto en su doble razonamiento: como imitación de Dios y como conmemoración del don de la libertad–salvación obtenida en el Éxodo. Para fundamentar que la observancia del sábado supone imitar a Dios (cfr el Decálogo en 20,11), la «tradición sacerdotal» narra la creación en seis días de tal modo que Dios descansó y bendijo el séptimo (Gn 2,1-3). Para enseñar que cada sábado conmemoraba la liberación del Éxodo (cfr el Decálogo en Dt 5,15), la misma «tradición sacerdotal» subraya en el prodigio del maná, recogido en este texto, la observancia del descanso sabático. En el fondo de la narración laten tres ideas básicas: ante todo, que siendo el maná el primer prodigio que Dios realiza con su pueblo constituido como tal en el desierto, también el sábado es el primer beneficio y mandamiento que Dios entrega. Su cumplimiento es lo más específico del buen israelita. Por otra parte, el precepto determina que el sábado debe celebrarse en el día séptimo. Y no menos importante, su origen se remonta al mismo Moisés, quien como portavoz de Dios explica el sentido de los acontecimientos (vv. 17.23-25.28-29). Históricamente, los hijos de Israel irán tomando conciencia del carácter sagrado del sábado, y, especialmente durante el destierro de Babilonia, ese día tendrá todo el relieve que encontramos reflejado en los distintos textos bíblicos. En tiempos del Nuevo Testamento algunos fariseos y otros movimientos religiosos recargaron de minuciosas prescripciones la observancia del sábado, con riesgo de olvidar su alcance religioso de don benéfico. Nuestro Señor recupera su verdadero sentido cuando dice: «El sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2,27). Los cristianos, desde muy pronto, comprendieron que el sábado, conmemoración de la intervención divina en la creación y en la salida de Egipto, era figura de la suprema intervención divina en la resurrección de Jesús. Y comenzaron a celebrar el día en que Jesucristo resucitó como dies dominica, día del Señor. Así, el domingo no es un desplazamiento del sábado bíblico, sino el gran día que conmemora la Redención definitiva realizada por Cristo, asumiendo el sentido religioso que tenía el sábado en el Antiguo Testamento (cfr Hch 20,7; 1 Co 16,2; Ap 1,10). El Domingo «realiza plenamente, en la Pascua de Cristo, la verdad espiritual del sábado judío y anuncia el descanso eterno del hombre en Dios» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2175).
COMENTARIO Ex 16,32-36
Las generaciones posteriores deberían recordar el alcance de este acontecimiento, contemplando junto con las tablas de piedra del Decálogo (el Testimonio, v. 34) una urna que probablemente era de oro (cfr Hb 9,4) con una porción de maná. La tradición del maná conservado dentro del Arca podría ser tardía porque cuando ésta fue entronizada solemnemente en el Templo de Salomón (cfr 1 R 8,9) sólo contenía las tablas de la Ley. De todas formas, el sentido religioso del maná se mantuvo siempre vivo, como alimento con el que Dios sostuvo al pueblo durante los cuarenta años del desierto (cfr Jos 5,10-11; Sal 78,24-25; Sb 16,20-21). El ómer significa literalmente «gavilla». Únicamente aparece en este texto señalando que es igual a una décima parte de un efah. El efah designaba a la vez un recipiente y el contenido del mismo. De ahí que viniera a ser una medida de capacidad. Ésta equivalía a 21 litro
COMENTARIO Ex 17,1-7
La dureza de la vida del desierto, cuyo máximo exponente es el hambre y la sed, se presta a nuevas intervenciones divinas, cargadas de sentido teológico. El prodigio del maná, que estaba precedido por el episodio del agua salobre convertida por Moisés en potable (15,22- 25), va seguido de un nuevo prodigio con el agua: Moisés la hace brotar de una roca. Esto ocurrió en Refidim, probablemente el actual Wadi Refayid, a unos 13 km. del Djébel Mûsa. Los hijos de Israel van fortaleciendo poco a poco su fe en Dios y en su ministro, Moisés. Pero con frecuencia les asalta la duda de la presencia de Dios en medio de ellos (v. 7). Surgen las murmuraciones y la búsqueda de pruebas de esa presencia: ¿habrán salido de Egipto para morir o para alcanzar la salvación? El agua que Moisés hace brotar es una señal más que da seguridad a la fe de los israelitas. El episodio da nombre a dos ciudades: Meribá, que en la etimología popular significa «litigio», «disputa», «pleito»; y Masá, que equivale a «prueba», «tentación». Muchos textos bíblicos recordaron este pecado (cfr Dt 6,16; 9,22-24; 33,8; Sal 95,8-9), añadiendo incluso que al propio Moisés le faltó fe y golpeó por dos veces la roca (cfr Nm 20,1-13; Dt 32,51; Sal 106,32). La falta de confianza en la bondad y en la omnipotencia divina es tentar a Dios y supone un grave pecado contra la fe. Mucho más en el caso de Moisés que había experimentado la predilección divina y había de ser ejemplo para el pueblo. Ante una contrariedad o ante una dificultad que no se resuelve de inmediato, el hombre puede llegar a sentir una cierta vacilación, pero nunca dudar, porque «si la duda se alimenta deliberadamente, puede conducir a la ceguera de espíritu». (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2008). Un cristiano, acostumbrado a contemplar la Cruz del Señor, debe aceptar que el dolor forma parte de los planes de Dios. Hay una tradición rabínica que cuenta que la roca acompañó a los israelitas en todo su viaje por el desierto; San Pablo se refiere a esa leyenda en su carta a los Corintios, cuando dice que «la piedra era Cristo» (1 Co 10,4). Los Santos Padres, apoyados en recuerdos bíblicos sobre el carácter prodigioso de las aguas (cfr Sal 78,15-16; 105,41; Sb 11,4-14), explicaban que este episodio prefigura los prodigios del bautismo: «Contempla el misterio: Moisés es el profeta, el báculo es la palabra de Dios; el sacerdote toca la piedra y fluye el agua para que pueda beber el pueblo de Dios que consigue así la gracia» (S. Ambrosio, De sacramentis 5,1,3).
COMENTARIO Ex 17,8-16
Junto a la falta de alimento y de agua, los israelitas tendrían que afrontar en el desierto los ataques de otros grupos que les disputarían los pozos o los pastos. La confrontación con los amalecitas enseña que el mismo Dios que les socorrió en las necesidades más perentorias, hambre y sed, les protege de los asaltos enemigos. Los amalecitas eran un pueblo antiguo (cfr Nm 24,20; Gn 14,7; 36,12.16; Jc 1,16), que estaba diseminado por el norte de la península del Sinaí, el Négueb, Seír y el sur de Canaán, y controlaba las rutas de caravanas entre Arabia y Egipto. En la Biblia aparece como enemigo perenne de Israel (cfr Dt 25,17-18; 1 S 15,3; 27,8; 30), hasta que en tiempo de Ezequías (1 Cro 4,41-43) se consigna como cumplido este oráculo de borrar su memoria (v. 14). La mención de Josué como caudillo en la batalla, y de Aarón y Jur ayudando a Moisés en su oración, refleja que después de Moisés se diversificarán los poderes, el político–militar y el religioso, este último encomendado a los sacerdotes. Moisés, con el bastón en la mano, dirige las operaciones de la batalla, pero, sobre todo, intercede por su pueblo para que Dios intervenga hasta conseguir la victoria. Los Santos Padres han explicado este episodio como figura de la acción de Cristo que con la Cruz, figurada en el bastón, ha conseguido vencer al demonio y a la muerte (cfr Tertuliano, Adversus Marcionem 3,18; S. Cipriano, Testimonia 2,21).
COMENTARIO Ex 17,14
Este mandato que Moisés recibió de escribir la batalla en un libro es uno de los motivos que ha tenido la tradición para atribuirle todo el Pentateuco. Sin embargo, hay poderosas razones para suponer que Moisés no escribió materialmente los cinco libros (cfr Introducción al Pentateuco, § 2).
COMENTARIO Ex 18,1-27
El encuentro de Moisés con su suegro Jetró y la institución de los jueces son los dos últimos acontecimientos que ocurrieron en el desierto antes de la teofanía del Sinaí (caps. 19-24). Por una parte, Jetró y los madianitas, que representan aquí a los gentiles, celebran con Israel la liberación, y participan en un mismo sacrificio de comunión. Por otra, Moisés, que actúa en nombre de Dios, instituye el sistema judicial. El libro del Deuteronomio vuelve a relatar la institución de los jueces al abandonar el Sinaí (Dt 1,9-18). El autor sagrado, al situarlos en este momento, pretende enseñar que Dios mismo quiso que los israelitas tuvieran la estructura de pueblo, antes de llevar a cabo la revelación sinaítica. El hecho de que los israelitas que salieron de Egipto formaran un pueblo con todas las características — autoridad, leyes, bien común, etc.— es muy importante para descubrir cómo el Señor quiso llevar a cabo la salvación de los hombres: «Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente. Por ello, eligió al pueblo de Israel como pueblo suyo, pactó con él una Alianza, y le instruyó gradualmente, revelándose a Sí mismo y los designios de su voluntad a través de la historia de este pueblo, y santificándolo para Sí» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 9).
COMENTARIO Ex 18,1-12
En la primera parte del libro se mencionaron tanto al suegro de Moisés, bajo el nombre de Reuel (2,18), como a su mujer Séfora (4,20.24-26). El narrador sagrado parece encontrar en este episodio muchos detalles cargados de significado: los nombres de los dos hijos resumen las dos últimas etapas de la vida de Moisés, primero como extranjero entre los madianitas —Guersom significa «huesped» (v. 3) —, y finalmente experimentando la protección divina en su liderazgo del pueblo —Eliézer significa «Dios es mi protección» (v. 4)—. Dentro de la solemnidad del encuentro (vv. 5-7), es Jetró el visitante, reconociendo así la dignidad superior de Moisés. El centro del diálogo es la liberación obrada por el Señor que llena de gozo a quienes la escuchan (vv. 8-11). Los madianitas, y en ellos todos los pueblos gentiles, llegarán a conocer al Señor como Dios verdadero y participarán en el culto en la medida que lleguen a reconocer las maravillas que el Señor ha realizado (v. 12). Finalmente la participación de los principales de Israel en el banquete sacrificial de Jetró quiere significar que todos los sacrificios y ritos que se celebren tendrán una clara referencia a los acontecimientos del Éxod
COMENTARIO Ex 18,13-27
Moisés, como dirigente del pueblo, ejercía personalmente todo poder, religioso, legislativo y judicial. Pero la historia del pueblo atestigua que, aun manteniendo que toda potestad es sagrada, hay una progresiva separación entre lo estrictamente religioso y lo político. La Biblia conserva en distintos lugares huellas de que la organización jurídica de Israel fue casi siempre tomada de los pueblos circundantes. Según este texto, la institución de los jueces la aprendieron de los madianitas, que se gobernaban como los pueblos de Tiro, Cartago y tantos otros. En la época de Samuel nacerá la monarquía, cuando los mismos israelitas pidan «un rey que nos gobierne como en las demás naciones» (1 S 8,5). La originalidad del pueblo de Israel no radica en su organización política o en su estructura, sino en su misión religiosa y en su carácter de pueblo elegido, en cuyo seno habrá siempre quien inculque al pueblo «los decretos y las leyes» y les dé a conocer «el camino que deben seguir y las obras que deben realizar» (v. 20). Este relato ilumina el alcance humano y, a la vez, trascendente de la autoridad pública en la sociedad: «Es evidente que la comunidad política y la autoridad pública se fundan en la naturaleza humana, y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determinación del régimen político y la designación de los gobernantes se dejen a la libre elección de los ciudadanos (cfr Rm 13,1-5)» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 74).
COMENTARIO Ex 19,1-24,18
Estos capítulos recogen los acontecimientos centrales del libro del Éxodo: el encuentro con el Señor y la Alianza establecida entre Dios y su pueblo. En ellos se resume de modo admirable el mensaje teológico del Antiguo Testamento. Por una parte, la revelación de Dios que en su plan de salvación de los hombres elige a un pueblo entre todos y entabla con él una relación íntima, la Alianza: «Después de la etapa de los patriarcas, Dios constituyó a Israel como su pueblo salvándolo de la esclavitud de Egipto. Estableció con él la Alianza del Sinaí y le dio por medio de Moisés su Ley, para que lo reconociese y le sirviera como al único Dios vivo y verdadero, Padre providente y juez justo, y para que esperase al Salvador prometido» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 62). Por otra parte, los acontecimientos del Sinaí marcan con claridad el destino de Israel como pueblo elegido: «Por su elección, Israel debe ser el signo de la reunión futura de todas las naciones» (ibidem, n. 762). De esta forma viene a ser figura del nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia. Toda la sección forma una cierta unidad literaria en la que se mezclan elementos narrativos y normas, presentados ambos con toda solemnidad, porque el autor sagrado pretende hacer hincapié en que en la teofanía del Sinaí Dios brindó a Israel la Alianza y la Ley. Puede distribuirse de la manera siguiente: a) prólogo y teofanía (cap.19); b) parte legislativa, que comprende el Decálogo (20,1-21) y el documento de la Alianza (20,22-23,19); c) apéndice exhortativo (23,20-33); d) rito de la Alianza (24,1-18).
COMENTARIO Ex 19,1-25
Este capítulo, está redactado como parte de una magnífica liturgia en la que se actualizan los acontecimientos del Sinaí. El autor sagrado no pretende, por tanto, dar una información científica y rigurosa de lo que allí ocurrió, sino que más bien hace una interpretación teológica del contacto real entre Dios y el pueblo. Como ocurre en otras secciones importantes del Éxodo, están recogidas las grandes tradiciones literarias, pero de tal manera combinadas y unidas que resultan inseparables; únicamente cabe descubrir vestigios de una u otra. El texto final, tal como ha pasado al canon bíblico, presenta un relato unificado. Así, en el capítulo hay dos partes bien delimitadas: un prólogo, que resume lo que se va a narrar a continuación (vv. 1-9), y la teofanía propiamente dicha (vv. 10-25).
COMENTARIO Ex 19,1-2
La determinación cronológica (v. 1) es uno de los vestigios de la «tradición sacerdotal», siempre pendiente de fijar las fechas con una connotación simbólica (cfr 16,1 y 17,1). Los tres meses marcan una primera etapa muy breve al compararlo con la estancia prolongada en el Sinaí: de esta forma también el tiempo es signo de la importancia religiosa de los acontecimiento
COMENTARIO Ex 19,3-9
En estos versículos se reúne el sentido de la Alianza que va a llevarse a cabo. En efecto, el texto contiene la idea de elección, aunque no se use el término técnico, y la de exigencia. Más aún, refleja la nueva condición del pueblo, como propiedad particular de Dios; y, a la vez, fundamenta la esperanza, porque tal dignidad sólo la alcanza el pueblo en la medida en que es fiel a la voluntad divina. He aquí las enseñanzas básicas: a) El fundamento de la Alianza es la liberación de Israel realizada en Egipto (v. 4): el pueblo ha sido elegido con predilección, es decir, ha sido creado como tal al sacarlo de la esclavitud. b) El pueblo está destinado a adquirir un nuevo modo de ser muy peculiar, si cumple las exigencias del pacto. Esta oferta especialísima se va a llevar a cabo en el momento en que acepten los compromisos; pero se irá haciendo realidad en la medida en que escuchen–obedezcan la voluntad de Dios. Es decir, el pueblo adquiere la plenitud de su ser con la condición de vivir con fidelidad. c) La oferta divina se concreta en tres expresiones complementarias entre sí: «propiedad exclusiva», «nación santa», «reino de sacerdotes». El primero de estos términos significa posesión privada, personalmente adquirida y cuidadosamente conservada. Israel es entre todas las naciones de la tierra «propiedad de Dios», porque Él lo ha escogido y lo protege con especial esmero. Esta nueva condición del pueblo será recordada con frecuencia (cfr Dt 7,6; 26,17-19; Sal 135,4; Ml 3,17). Siendo posesión de Dios, Israel participa de su santidad, es «una nación santa», es decir, separada de las demás para mantener con Él una íntima relación; en otros textos se aclara que es una relación de «hijo de Dios» (cfr 4,22; Dt 14,1). De este nuevo modo de ser se deriva para los miembros del pueblo la exigencia moral de reflejar en su vida lo que son por elección: «Sed santos, porque yo, el Señor vuestro, soy santo» (Lv 19,2). Finalmente, la expresión «reino de sacerdotes» no significa que han de ser gobernados por sacerdotes, ni que todo el pueblo ejercerá la función sacerdotal, reservada a la tribu de Leví; más bien refleja la dignidad que Dios concede a Israel de ser, en medio de las naciones, el único pueblo a su servicio. Sólo Israel ha sido elegido como «reino para el Señor», es decir, para ser el ámbito en que Él reina y es reconocido como único Soberano. Este reconocimiento se manifiesta mediante el servicio que Israel entero tributa al Señor. Termina esta sección (vv. 7-8) con la propuesta que hace Moisés al pueblo de los planes de Dios y la aceptación solemne de ellos por parte de los ancianos y del pueblo entero: «Haremos cuanto ha dicho el Señor» (v. 8). Esta misma fórmula la repetirán dos veces más en la ceremonia de ratificación de la Alianza (cfr 24,3.7). En el Nuevo Testamento (1 P 2,5; Ap 1,6; 5,9-10) se recogerá hasta con las mismas palabras lo aquí acaecido, aplicándolo a la nueva situación del cristiano en la Iglesia, nuevo pueblo de Dios y verdadero Israel (cfr Ga 3,29): cada cristiano participa por su incorporación a Cristo de su sacerdocio y está «llamado a servir a Dios con su acción en el mundo, por el sacerdocio común de los fieles, que confiere una cierta participación en el sacerdocio de Cristo, que — siendo esencialmente distinta de aquella que constituye el sacerdocio ministerial— capacita para tomar parte en el culto de la Iglesia, y para ayudar a los hombres en su camino hacia Dios, con el testimonio de la palabra y del ejemplo, con la oración y con la expiación» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 120).
COMENTARIO Ex 19,10-25
La descripción de la teofanía del Sinaí contiene los elementos de una solemne liturgia para poner de relieve la majestad y trascendencia de Dios. Puede distinguirse la preparación (vv. 10-15) y el gran acontecimiento (vv. 16-20). La preparación es minuciosa: purificaciones rituales durante los días previos, abluciones y todo aquello que fomente las disposiciones de los participantes; incluso la prohibición de las relaciones sexuales (cfr Lv 15,16ss.) como signo de acogida exclusiva a Dios que les visita. Por otra parte, la delimitación de espacios para el pueblo es un modo plástico de enseñar la trascendencia de Dios; con la venida de Jesucristo, el Dios hecho hombre, ya no habrá límites de separación. La manifestación de Dios tuvo lugar al tercer día. El humo, el fuego, el temblor de la montaña son señales externas de la presencia de Dios, como dueño de la naturaleza. El sonido de la trompeta por dos veces (vv. 16.19), la marcha del pueblo hacia el pie de la montaña y su actitud firme son elementos que dan realce litúrgico al reconocimiento del Señor como único Soberano. Todos estos datos, y hasta la voz de Dios en el trueno, dan idea de que aquella tormenta sobrecogedora era única, porque lo que estaba ocurriendo, la presencia especial de Dios sobre el Sinaí, era también irrepetible. Israel no olvidará jamás esta experiencia religiosa, como queda plasmado en el Salterio (cfr Sal 18,8-9; 29,3-4; 77,17-18; 97,2ss.). En el Nuevo Testamento, las manifestaciones divinas extraordinarias también conservarán los ecos de esta teofanía (cfr Mt 27,45.51; Hch 2,2-4).
COMENTARIO Ex 19,21-25
Estos versículos, que repiten las instrucciones sobre la fijación de límites que el pueblo no puede traspasar, provienen de otra tradición, probablemente de la «sacerdotal» puesto que se habla de los sacerdotes y de su obligación de purificarse con esmero (cfr 28,41). El v. 25 queda sin terminar (literalmente: «Moisés bajó al pueblo y les dijo…»); es probable que el redactor dejara la frase pendiente para dar más énfasis a la lectura del Decálogo, que aparece así como parte del mensaje que Moisés recibió en la cima del Sinaí.
COMENTARIO Ex 20,1-21
Decálogo es palabra griega que significa «diez palabras», a tenor de Dt 4,13. Comprende los Diez Mandamientos o código moral, recogidos en esta sección y en Dt 5,6-21. El Decálogo tiene aquí un tratamiento muy especial: por una parte, se halla incrustado en la narración de la teofanía, que se interrumpe en 19,19 pero continúa en 20,18. Por otra parte, junto a mandamientos breves formulados con dos palabras: «no matarás», «no robarás», idénticos en Ex y Dt, hay otros más desarrollados con motivaciones y explicaciones diferentes en ambas redacciones. El hecho de que el Decálogo (y no otro cuerpo legal del Pentateuco) se repita prácticamente igual en Ex y Dt, y que desde antiguo se haya reproducido separadamente (como lo prueba el papiro Nash del siglo II a.C.), da idea de la importancia que siempre tuvo como norma moral en el pueblo de Israel. Suponiendo que las formulaciones de Ex y Dt pueden reducirse a un único texto original, las variantes entre ellas pueden explicarse por la aplicación de los mandamientos a las circunstancias de cada época antes de la redacción última que es la recibida como inspirada. La formulación apodíctica (negación más futuro en segunda persona: «no matarás») es propia de los mandamientos bíblicos y difiere de la formulación casuística, común a todos los pueblos semitas, como puede comprobarse en el Código de la Alianza (caps. 21-23). Los diez mandamientos son el núcleo de la ética del Antiguo Testamento y mantienen su valor en el Nuevo Testamento: Jesucristo los recuerda frecuentemente (cfr Lc 18,20) y los completa (cfr Mt 5,17ss.). Los Santos Padres y los Doctores de la Iglesia los han comentado con profusión pues, como señala Santo Tomás, todos los preceptos de la ley natural están incluidos en el Decálogo: los universales, p.ej. hacer el bien y evitar el mal, «están contenidos como los principios en sus próximas conclusiones», y los particulares que se deducen por raciocinio, se hallan contenidos «como conclusiones en sus principios» (Summa theologiae 1-2,100,3). En la división de los mandamientos hay dos corrientes: por una parte la de los judíos y muchas confesiones cristianas que desdoblan en el segundo mandamiento el precepto de adorar a un solo Dios (vv. 2-3) y el de no fabricar imágenes (vv. 3-6); por otra, la de los católicos y luteranos que, siguiendo a San Agustín, engloban esos dos mandamientos en uno y dividen en dos el último: no desear la mujer ajena (el noveno) y no codiciar los bienes ajenos (el décimo). Estas divisiones son, ante todo, pedagógicas, porque unas y otras pretenden recoger todo lo mandado en el Decálogo. En nuestro comentario seguiremos la enumeración de San Agustín, con referencias a la doctrina de la Iglesia, puesto que los Diez Mandamientos recogen los elementos centrales de la moral cristiana (cfr notas de Dt 5,1-22).
COMENTARIO Ex 20,2
Los pueblos hititas, de los que se conservan varios documentos políticos y sociales, solían comenzar los pactos tras una guerra con un prólogo histórico, es decir, relatando la victoria de un rey sobre el vasallo al que le imponían unas obligaciones concretas. El Decálogo, de modo análogo, recuerda el acontecimiento del éxodo. Sin embargo, difiere radicalmente de los pactos hititas, puesto que la obligación de los mandamientos no se fundamenta en una derrota, sino en una liberación. Dios brinda los mandamientos al pueblo que ha librado de la esclavitud, mientras que los príncipes humanos hacían cumplir sus códigos a los pueblos que habían reducido a esclavitud. Los mandamientos son, por tanto, expresión de la Alianza. De ahí que el aceptarlos responsablemente es signo de que el hombre ha adquirido la madurez en su libertad. «El hombre llega a ser libre cuando entra en la Alianza de Dios» (Afraates, Demonstrationes 12). Jesucristo insistirá en la misma idea: «Mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,30).
COMENTARIO Ex 20,3-6
Amarás a Dios sobre todas las cosas» es la formulación del primer mandamiento que recogen los catecismos (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2083) siguiendo la enseñanza de Jesús (cfr Mc 12,28-31 que cita el texto de Dt 6,4-5). En el Decálogo bíblico este precepto abarca dos aspectos: el monoteísmo (v. 3) y la obligación de no adorar ídolos ni imágenes del Señor (vv. 4-6). La fe en la existencia de un único Dios vertebra el mensaje de toda la Biblia. Los profetas enseñarán abiertamente el monoteísmo, considerando a Dios como único soberano del universo y de la historia; pero esta prohibición de admitir otros dioses ya implica la certeza de que sólo hay un Dios verdadero. La expresión: «no tendrás otros dioses» aunque directamente prohíbe el culto idolátrico, supone una fe monoteísta. La prohibición de las imágenes, tanto fundidas como labradas, diferenciaba a Israel de los otros pueblos. No sólo se prohíben los ídolos o imágenes de dioses falsos, sino también las representaciones del Señor. El único Dios verdadero es espiritual y trascendente; no puede ser controlado ni manipulado, como hacían los pueblos vecinos con sus ídolos. Los cristianos, fundándose en el misterio del Verbo encarnado, comienzan a representar las escenas evangélicas conscientes de que con ello ni contradicen la espiritualidad de Dios ni contribuyen a la idolatría. La Iglesia venera las imágenes porque son representaciones o de Jesús que, como hombre verdadero, tenía un cuerpo, o de los santos, cuya figura puede ser representada y venerada. Por otra parte, las imágenes no se prestan a confusión, más bien ayudan a comprender mejor los misterios de nuestra fe. El último Concilio ha vuelto a recomendar el culto de las imágenes sagradas, a la vez que recuerda el consejo de sobriedad y belleza: «Manténgase la práctica firme de exponer imágenes sagradas a la veneración de los fieles; con todo, que sean pocas en número y guarden entre ellas el orden debido, a fin de que no causen extrañeza al pueblo cristiano ni favorezcan una devoción menos ortodoxa» (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 125).
COMENTARIO Ex 20,5-6
Dios celoso»: Es un antropomorfismo que subraya la unicidad de Dios. Siendo el único verdadero, no puede tolerar ni el culto a otros dioses (cfr 34,14) ni la adoración idolátrica a las imágenes. La idolatría es el pecado más grave y el más condenado en la Biblia (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2113). Los encargados del culto en el Templo de Israel se denominan celadores del Señor (cfr Nm 25,13; 1 R 19,10.14), porque han de velar para que no se introduzcan desviaciones impropias. Jesucristo, al expulsar a los vendedores del Templo (Jn 2,17), alude a esta responsabilidad: «El celo de tu casa me devora» (Sal 69,10). Sobre la retribución misericordiosa del Señor, cfr nota a E
COMENTARIO Ex 20,7
El respeto al nombre de Dios es el respeto a Dios mismo. De ahí que esté prohibido invocar el nombre del Señor para dar consistencia al mal, sea en un proceso judicial si se comete perjurio, sea en el juramento de hacer algo mal, sea incluso en la blasfemia (cfr Si 23,7- 12). En la antigüedad, los pueblos vecinos de Israel utilizaban los nombres de sus dioses en sesiones de magia; en este caso, la invocación del nombre de Dios es idolatría. En general, este mandamiento prohíbe cualquier abuso, cualquier falta de respeto, cualquier invocación irreverente del nombre de Dios. Y, diciéndolo en forma positiva, «el segundo mandamiento prescribe respetar el nombre del Señor. Pertenece, como el primer mandamiento, a la virtud de la religión y regula más particularmente nuestro uso de la palabra en las cosas santas» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2142).
COMENTARIO Ex 20,8-11
En la formulación del precepto del sábado ha influido la historia misma de Israel, puesto que no se utiliza la expresión apodíctica habitual, y, por otra parte, las prescripciones sobre ese día están muy desarrolladas. En el mandamiento hay recogidas tres ideas: el sábado es un día santo, dedicado al Señor; en él están prohibidos los trabajos; se aduce como motivo el imitar a Dios, que descansó de la creación el día séptimo. El sábado es un día santo, es decir, diferente de los días ordinarios (cfr Lv 23,3), porque está dedicado a Dios. No se prescriben ritos especiales, pero el término «recuerda» (distinto de Dt 5,12) es de ámbito cultual. Sea cual fuere el origen etimológico o social del sábado, en la Biblia siempre tiene carácter religioso (cfr 16,22-30). El descanso sabático supone la obligación del trabajo en los seis días anteriores (v. 9). Sólo el trabajo justifica el descanso. La misma palabra hebrea sabat significa sábado y descanso. Pero en este día el descanso mismo adquiere valor de culto, puesto que para el sábado no hay prescritos sacrificios o ritos especiales propios: toda la comunidad, y hasta los mismos animales, rinden homenaje a Dios, cesando de sus labores ordinaria
COMENTARIO Ex 20,12
Este mandamiento es el primero de los que regulan las relaciones entre los hombres, los de la «segunda tabla», como solían denominarlos los antiguos escritores cristianos (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2197). Tiene, como el del sábado, una formulación positiva y se refiere directamente a los miembros de la familia. El lugar que ocupa en el orden del Decálogo, inmediatamente después de los preceptos que se refieren a Dios, da idea de su importancia. Los padres, en efecto, representan a Dios dentro de la familia. El mandamiento no afecta sólo a los hijos más jóvenes (cfr Pr 19,26; 20,20; 23,22; 30,17), que tienen obligación de someterse a los padres, (Dt 21,18-21) sino a todos, puesto que las ofensas de los hijos mayores son las que merecen el grave castigo de la maldición (cfr Dt 27,16). La promesa de una vida larga a los que cumplen este mandamiento indica su importancia para el individuo y la trascendencia que tiene la familia para la sociedad. El Concilio Vaticano II ha acuñado una expresión que condensa el valor de la familia, al denominarla «iglesia doméstica» (Lumen gentium, n. 11; cfr Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 21).
COMENTARIO Ex 20,13
El quinto mandamiento prohíbe directamente la muerte por venganza del enemigo personal, es decir, el asesinato. Así se protege la sacralidad de la vida humana. La prohibición del homicidio se supone ya en el relato de la muerte de Abel (cfr Gn 4,10) y en los preceptos noáquicos (cfr Gn 9,6): la vida sólo es de Dios. La revelación y la enseñanza de la Iglesia irán profundizando en el alcance de este precepto, indicando que sólo en circunstancias muy concretas como la legítima defensa individual o social puede llegarse a privar de la vida a una persona. Por otra parte, es evidente que la muerte de los más débiles (aborto, eutanasia directa…) implica mayor gravedad. La encíclica Evangelium vitae expresa con rigor la doctrina de la Iglesia acerca de este mandamiento que «tiene un valor absoluto cuando se refiere a la persona inocente. (…) Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral» (Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 57). Nuestro Señor ahondará en el sentido positivo de este mandamiento, explicando la obligación de practicar la caridad (cfr Mt 5,21-26): «En el Sermón de la Montaña, el Señor recuerda el precepto: “No matarás” (Mt 5,21), y añade el rechazo absoluto de la ira, del odio y de la venganza. Más aún, Cristo exige a sus discípulos presentar la otra mejilla (cfr Mt 5,22-39), amar a los enemigos (cfr Mt 5,44). Él mismo no se defendió y dijo a Pedro que guardase la espada en la vaina (cfr Mt 26,52)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2262).
COMENTARIO Ex 20,14
El sexto mandamiento del decálogo moral está orientado a salvaguardar la santidad del matrimonio. En el Antiguo Testamento había prescritas penas muy severas para quienes cometían adulterio (cfr Dt 22,23ss.; Lv 20,10). Con el progreso de la revelación se irá aclarando que no sólo el adulterio es grave, al lesionar los derechos del otro cónyuge, sino que todo desorden sexual degrada la dignidad de la persona y es una ofensa contra Dios (cfr, por ejemplo, Pr 7,8-27; 23,27-28). Jesucristo, con su vida y su enseñanza, marcó la orientación positiva de este precepto (cfr Mt 5,27-32): «Jesús vino a restaurar la creación en la pureza de sus orígenes. En el Sermón de la montaña interpreta de manera rigurosa el plan de Dios: “Habéis oído que se dijo: no cometerás adulterio. Pues yo os digo: todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón” (Mt 5,27-28). El hombre no debe separar lo que Dios ha unido (cfr Mt 19,6). La Tradición de la Iglesia ha entendido el sexto mandamiento como una regulación completa de la sexualidad humana» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2336).
COMENTARIO Ex 20,15
Puesto que el Decálogo regula las relaciones entre personas, este mandamiento condena en primer lugar el rapto de personas para después venderlas como esclavos (cfr Dt 24,7); pero es indudable que abarca toda apropiación injusta de bienes ajenos. La Iglesia continúa recordando que toda violación del derecho de propiedad es injusta (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2409); pero lo es más, si tales actuaciones conducen a esclavizar a seres humanos, o a quitarles su dignidad, como ocurre con el tráfico de niños, el comercio de embriones humanos, la toma de rehenes, arrestos o encarcelamientos arbitrarios, la segregación racial, los campos de concentración, etc. «El séptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por una u otra razón, egoísta o ideológica, mercantil o totalitaria, conducen a esclavizar seres humanos, a menospreciar su dignidad personal, a comprarlos, a venderlos y a cambiarlos como mercancía. Es un pecado contra la dignidad de las personas y sus derechos fundamentales reducirlos por la violencia a un objeto de consumo o a una fuente de beneficio. San Pablo ordenaba a un amo cristiano que tratase a su esclavo cristiano “no como esclavo, sino… como un hermano… en el Señor” (Flm 16)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2414).
COMENTARIO Ex 20,16
El falso testimonio en el proceso judicial llega a causar daños irreparables al prójimo, que puede ser condenado siendo inocente. Pero, puesto que la verdad y la fidelidad en las relaciones humanas son el fundamento de la vida social (cfr Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 26), este mandamiento prohíbe la mentira, la difamación (cfr Si 7,12-13), la calumnia y toda palabra que puede dañar la dignidad del prójimo (cfr St 3,1-12). «Este precepto moral deriva de la vocación del pueblo santo a ser testigo de su Dios, que es y que quiere la verdad. Las ofensas a la verdad expresan, mediante palabras o acciones, un rechazo a comprometerse con la rectitud moral: son infidelidades básicas frente a Dios y, en este sentido, socavan las bases de la Alianza» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2464).
COMENTARIO Ex 20,17
La redacción de este precepto difiere de la del Deuteronomio: allí se distingue entre el deseo de la mujer del prójimo y la codicia de sus bienes (cfr Dt 5,21). «San Juan distingue tres especies de codicia o concupiscencia: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cfr 1 Jn 2,16). Siguiendo la tradición catequética católica, el noveno mandamiento proscribe la concupiscencia de la carne; el décimo prohíbe la codicia del bien ajeno» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2514).
COMENTARIO Ex 20,18-21
Se reanuda la narración de la teofanía (cfr 19,25) interrumpida por el Decálogo. Se vuelve a insistir en la trascendencia divina, hasta el punto de que el pueblo tiene miedo no sólo de la presencia sensible de Dios, sino incluso de sus palabras. Piden que Moisés sea el transmisor del mensaje divino. «No temáis» (v. 20). Moisés aclara que no es a la tormenta que ha provocado la teofanía a la que deben temer, sino sólo a Dios. En efecto, el «santo temor de Dios» es el reconocimiento de su trascendencia así como la acogida de la oferta de su Alianza concretada en los Mandamientos. Temer a Dios supone aceptar el reto de participar con Él en la obra de salvación, sabiendo que quizá nuestra debilidad impida alcanzar lo que Dios espera. Así se entiende el proverbio bíblico: «El principio de la sabiduría es el temor de Dios» (Pr 9,10). En el ámbito del temor a Dios cabe el amor a Dios no sólo afectivo, sino sobre todo efectivo, evitando todo pecado (v. 20).
COMENTARIO Ex 20,22-23,19
Esta colección de normas suele denominarse «Libro de la Alianza» por la mención que se hace en 24,7, o «Código de la Alianza», porque muchas de estas leyes son semejantes a las contenidas en códigos legales de pueblos semitas, tales como el sumerio de Ur-Nammu (hacia el 2.050 a.C.), el de Esnunna (hacia el 1.950 a.C.), el de LipitIstar (hacia el 1.850 a.C.) y, el más conocido, el Código de Hammurabi (hacia el 1.700 a.C.), que se conserva en una pieza de diorita en el Museo del Louvre. Las leyes aquí reunidas probablemente existían antes con una formulación parecida o incluso idéntica, pero al quedar incorporadas en el Libro de la Alianza en el contexto de los acontecimientos del Sinaí adquieren mayor realce y autoridad. Vienen a ser como las «leyes fundamentales» del pueblo, sancionadas por el mismo Dios. Dentro del cuerpo legal hay leyes específicas de Israel, como son las absolutas o apodícticas (p.ej., 22,17.27.28), mientras que otras, las casuísticas, son comunes en todos los códigos mencionados: admiten supuestos diferentes y reflejan propiamente una jurisprudencia sobre casos concretos (p. ej., 21,2-11.18-36). Por otra parte, el Código de la Alianza abarca los distintos ámbitos de la vida social: contiene leyes sobre el culto (20,22-26; 22,28-30; 23,10-19), leyes morales (22,16-27; 23,1-9) y, en su mayor parte, leyes civiles y penales (21,1-22,14). Unas reflejan más claramente la vida nómada en el desierto donde importa más el ganado que la tierra; otras suponen una sociedad sedentarizada en la que tiene más relieve la agricultura. El texto sagrado presenta estas prescripciones como sancionadas por Dios mismo y como parte de las exigencias de la Alianza. Se pone así de manifiesto que el pueblo de Israel ha de reflejar su peculiaridad de escogido en todos los ámbitos de su vida. La política, la vida social y familiar, el culto y las instituciones tienen carácter religios
COMENTARIO Ex 20,22-26
Son prescripciones cultuales muy antiguas, puesto que todavía no mencionan ni templo (v. 25), ni altar (v. 24), ni sacerdotes, ni vestiduras sagradas (v. 26). Sin embargo, ya aquí se vislumbra el trasfondo teológico: el Señor es el único Dios verdadero, que no puede confundirse con imágenes humanas; el culto divino requiere un especial esmero, tanto en los objetos utilizados como en las personas que intervienen en él. El v. 23 está traducido siguiendo la versión griega y latina. El texto hebreo concreta con más claridad la prohibición de imágenes del Dios verdadero y de cualquier tipo de ídolos; dice literalmente: «No haréis conmigo dioses de plata ni dioses de oro; no os los haréis». El altar sagrado debe ser simple y natural, pues cualquier manipulación puede acarrear impureza. Posteriormente (cfr 27,1-8) se indicará que el altar de los sacrificios deberá ser de madera de acacia. Pero en todo tiempo la sencillez y sobriedad impregnarán el culto. Únicamente se mencionan dos tipos de sacrificio (v. 24): el holocausto en el que se quema toda la víctima en reconocimiento de la soberanía de Dios, y el sacrificio de comunión, más específico de Israel, en el que se quema la parte considerada más noble (sangre y grasa), mientras que el resto sirve para un banquete sacrificial. En este último se subraya más la unión de los oferentes entre sí y con Dios. El Levítico (cfr Lv 1-7) desarrollará ampliamente el ritual de los sacrificios. Al no mencionar a los sacerdotes, se supone que era el padre de familia quien sacrificaba; pero se señala su carácter religioso, pues actúa en una función sagrada, como refleja la prescripción de que deberá cuidar el pudor (cfr 2 S 6,20). En aquella época los hombres sólo vestían un paño corto, al estilo egipcio; con las normas sobre las vestiduras sacerdotales (28,40-42) cambiará esta práctic
COMENTARIO Ex 21,1-11
La esclavitud formaba parte de la organización social de la época. Las normas aquí recogidas tienen como objetivo evitar abusos con los esclavos. En el texto paralelo de Dt 15,12-18, se recuerda la esclavitud en Egipto como razón para tratar con benignidad a estas personas. «Hebreo» (v. 2). Este término que aparece aquí por vez primera en la Biblia, podría referirse a una clase social concreta, los desheredados; pero es casi seguro que equivale a los miembros del pueblo de Israel, los hermanos, como lee Dt 15,12. El rito de horadar la oreja, que hoy puede parecer un tanto cruel, era la señal de que se entraba a participar de todas las prerrogativas de la familia. Hay que tener en cuenta que la esclavitud en Israel siempre tuvo presente la dignidad de la persona; no es equiparable a la esclavitud romana o a la africanos en América. «Como a una hija suya» (v. 9). Literalmente, «según el estatuto de las hijas». Parece ser que las mujeres tenían dentro de la familia algunos derechos de herencia y de honor. Está claro que las normas contenidas en los vv. 7-11 tienden a favorecer la condición de las mujeres, expuestas en aquellos pueblos a frecuentes vejaciones. En el Nuevo Testamento hay claves claras para abolir la esclavitud, como es el consejo de San Pablo a Filemón de tratar a su esclavo «como a hermano muy querido» (Flm 16).
COMENTARIO Ex 21,12-17
Los gravísimos delitos aquí condenados, crimen, rapto y maldición de los padres, debían ser castigados con la muerte sin remisión. La formulación de estas leyes que suelen denominarse apodícticas, es específica de Israel y refleja una especial gravedad: consta de la descripción del delincuente («el que hiera…»), y de la indicación de la condena con una expresión semítica propia (al pie de la letra: «morir morirá»). Al repetir con tanta severidad los preceptos cuarto, quinto y séptimo del Decálogo moral (cfr 20,12.13.15) se confirma la importancia que éstos siempre tuvieron en la vida social y religiosa de Israel. El homicida podía acudir a los lugares de asilo únicamente cuando había provocado la muerte sin intención, por accidente y sin culpa (cfr Nm 35,11-34; Dt 4,41-43; 19,1-3; Jos 20,1-9).
COMENTARIO Ex 21,18-32
Los delitos menos graves contra las personas están regulados por la clásica «ley del talión» (tal delito, tal pena), enunciada formalmente en los vv. 23-25 (cfr Lv 24,19-20; Dt 19,21). En la historia del derecho de los pueblos nómadas supone un notable progreso, pues mitiga los frecuentes abusos a que conducía la exigencia de vengar un delito por parte de los familiares (cfr Gn 4,23-24): nadie podrá excederse, cobrándose el doble, o siete o diez veces más, sino que el castigo será igual a la ofensa. Jesucristo corregirá esta ruda ley a la luz del precepto de la caridad (cfr Mt 5,38-42). En esta normativa hay una distinción entre la persona libre y el esclavo. La ley del talión se aplicaba con más exactitud a los primeros; de ahí que la casuística sea más abundante respecto de los esclavos, puesto que eran con mayor frecuencia objeto de abusos. En la Biblia, más que en los códigos de los pueblos vecinos, se defienden los derechos de los esclavos, subrayando su condición de personas. Dentro de la pedagogía divina, no cabe esperar en aquella época mucho más; habrá que esperar hasta el Nuevo Testamento para encontrar claras condenas de la explotación o marginación (cfr Ga 3,28; Col 3,11) y la defensa abierta de la dignidad de la persona (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1929-1933). El pago de treinta monedas por un esclavo (v. 32) será el que abonarán por la entrega de Jesús (cfr Mt. 26,15).
COMENTARIO Ex 21,22-23
Es el único texto bíblico que menciona el aborto causado indirectamente. Siendo una formulación legal muy escueta, cabría interpretar que hay que pagar con la vida cuando se ha causado un daño (mortal) al feto o a la madre (v. 23). Sin embargo, parece que únicamente cuando la madre moría el castigo era la muerte; si el dañado era el feto, el castigo era sólo monetario. Ahora bien, aunque de este texto no pueda deducirse que el feto fuera considerado como persona humana con todos sus derechos, también es cierto que se castigaba con severidad si un golpe provocaba el aborto. Más bien parece deducirse que, ya que ninguna norma bíblica contempla el aborto directamente provocado, éste nunca se daba, puesto que el hijo era valorado como tal desde el momento de la concepción. Más aún, el aborto espontáneo es considerado como una desgracia (cfr 23,26).
COMENTARIO Ex 21,33-36
Las prescripciones sobre daños contra la propiedad están formuladas como leyes casuísticas, es decir, casos concretos que solían darse con frecuencia. Normalmente son aplicaciones concretas de la ley del talión, determinando cuál debería ser la compensación que el causante del daño estaba obligado a dar. Hay obligación de resarcir aunque la desgracia sea fortuita; pero si además hay imprudencia o negligencia, la compensación es mayo
COMENTARIO Ex 21,37-22,3
En estos casos de robo se aplica también la ley del talión al ladrón y al que intentara matarlo. En efecto, el ladrón debe siempre indemnizar, o con sus bienes (21,37) o con su libertad (22,2b). Por otra parte, la muerte del ladrón nocturno queda impune, quizá porque es difícil saber si el agresor tenía intención sólo de robar, o también de asesinar. En esta norma subyace el principio de legítima defensa. En cambio, no queda impune la muerte del ladrón que roba a la luz del día, porque entonces se ve que sólo intentaba robar; no hay proporción entre los bienes robados y la vida de la persona. Con esta norma se sale al paso de los excesos que puede producir la venganz
COMENTARIO Ex 22,4-14
En todos los casos aquí mencionados, el causante de los daños debe compensar a su dueño. Ya en aquella época era habitual la práctica de dejar en depósito dinero u objetos de valor. Era también frecuente que los pleitos se solucionaran con procedimientos religiosos (v. 8), aunque aquí no se determina si era mediante juramentos, oráculos o ritos de ordalía, o por las suertes sagradas de los urim–tummim, que el sumo sacerdote utilizaba para consultar al Señor (cfr 28,30, Nm 27,21).
COMENTARIO Ex 22,15-16
La joven no desposada pertenece a la familia del padre. El caso descrito podía ser un procedimiento legítimo, aunque no habitual para contraer matrimonio. Pero el padre conservaba el derecho de negar su consentimiento. De esta forma se defendía el derecho de las jóvenes y el de sus familias. El pago del mohar, dinero que percibía el padre de la esposa (cfr Gn 34,12; 1 S 18,25), refleja la costumbre común entre los pueblos semitas según la cual se llevaban a cabo los matrimonios; sería un anacronismo suponer que el matrimonio era entonces una especie de contrato de compraventa en el que la mujer era tratada como un objeto. Más bien, parece claro que los desposorios eran un compromiso entre familias, y que la beneficiaria de una nueva pareja compensaba de algún modo a la que se privaba de ell
COMENTARIO Ex 22,17-30
Se recogen aquí un conjunto de leyes sociales sin orden estricto: unas son apodícticas, otras casuísticas; unas son religiosas; otras de relaciones interprofesionales; pero todas regulan delitos especialmente graves. La hechicería, que solían ejercer sólo las mujeres (v. 17), era castigada con la muerte (cfr Lv 20,6.27; Dt 18,10-14), como una forma de idolatría (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2117). También estaba prohibida en las leyes asirias y en el Código de Hammurabi. La bestialidad era una perversión que se daba con más frecuencia en una sociedad pastoril y nómada (cfr Lv 18,23-25); era castigada también con la muerte. El sacrificio a dioses falsos era una tentación permanente de los israelitas que estaban rodeados de pueblos ricos y poderosos, pero politeístas, como Egipto, Babilonia, Asiria y, sobre todo, Canaán. El anatema como sanción equivale a la exclusión de la comunidad cultual y era una pena tan severa o más que la misma muerte. Sobre el sentido del anatema en la guerra santa cfr nota a Dt 2,34. El extranjero que —por guerra, peste o hambre— se había visto obligado a emigrar de su patria, la viuda sin familia y el huérfano desheredado eran los prototipos de personas marginadas y pobres en aquella sociedad tribal. La Biblia, en la normativa (p.ej., Dt 10,17-18; 24,17) y en el mensaje profético (p.ej., Is 1,17; Jr 7,6), aboga constantemente a favor de estas personas más necesitadas (cfr St 1,27). La opresión de estos marginados y débiles es uno de los pecados que claman al cielo (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1867). La blasfemia contra Dios era castigada con la muerte (cfr Lv 24,15); no menos grave era la blasfemia contra la suprema autoridad del pueblo, por ser representante de Dios. En tiempos de San Pablo se aplicaba este texto para condenar las injurias contra el Sumo Sacerdote (cfr Hch 23,5). Sobre la ley de los primogénitos, cfr nota a 13,12. Los primogénitos humanos debían ser rescatados mediante una ofrenda. Por tanto, la norma concisa del v. 28 hay que interpretarla a la luz de otras que explican el modo de consagrar los primeros niños varones, puesto que nunca estuvo permitido en Israel el sacrificio de seres humano
COMENTARIO Ex 23,1-3
Los delitos contra la justicia, especialmente en los procesos judiciales, formulados como leyes apodícticas, eran castigados con severidad. La equidad debe regular las acciones en los pleitos, que solían celebrarse junto a las puertas de las murallas de las ciudades. El v. 3 resulta sorprendente, pero reafirma la exigencia de imparcialidad en los jueces, que no deberán inclinarse al rico por soborno, ni tampoco al pobre por compasión (cfr Dt 16,19). Algunos comentaristas suponen que el texto original decía gadol (poderoso) en vez de dal (pobre), es decir, «tampoco con el poderoso te mostrarás parcial», semejante a Lv 19,15. Pero ningún texto ni versión avala ese cambio, por lo que hay que seguir manteniendo la lectura recibida, aunque resulte más difícil de explicar. San Agustín comenta que con esta norma no se aminora el valor de la misericordia: «la misericordia es buena, pero nunca en contra de la justicia» (Quaestiones in Heptateuchum 2,88).
COMENTARIO Ex 23,4-9
El amor a los enemigos es una de las novedades del mensaje de Jesucristo (Mt 5,43-48), pero ya en el Antiguo Testamento se iba preparando el gran precepto con normas que suavizaban los excesos de la enemistad (cfr Dt 22,1-4). En el v. 7 la Neovulgata traduce: «aléjate de la mentira». Pero el contexto procesal supone que equivale a la falsedad en los pleitos. También en el v. 8 la Neovulgata aduce una traducción muy pegada a la letra: «el soborno… pervierte las palabras de los justos». Pero, puesto que todo el conjunto trata de los procesos judiciales, también aquí se refiere a ello
COMENTARIO Ex 23,10-13
El Código de la Alianza, que había comenzado con un grupo de leyes religiosas (20,22-26), termina también con leyes cultuales sobre el sábado y las fiestas de peregrinación. Sobre el año sabático hay una normativa más desarrollada en Lv 25,2-7 y Dt 15,1-3. Por encima de los motivos humanitarios hay una razón religios
COMENTARIO Ex 23,14-17
Este ciclo de las grandes fiestas es de los más antiguos; es semejante al que recoge el Código Ritual (Ex 34,18-23) y al del Código Deutoronómico (Dt 16,1-6); también el Levítico describe su propio ritual (cfr Lv 23). La palabra hebrea que indica estas fiestas significa «danza» o «baile en corro», que eran los modos procesionales de celebrar las peregrinaciones a los santuarios. Las tres grandes fiestas de peregrinación están descritas en este texto con sobriedad y precisión: la de los Ácimos se celebraba en primavera, al día siguiente de la Pascua, aunque originariamente era independiente. Se prolongaba a lo largo de una semana durante la cual no se tomaba pan con levadura para indicar la bendición divina en los primeros frutos; en Israel significaba el nacimiento del pueblo, liberado de Egipto. La fiesta de la Siega, llamada en otros lugares de las Semanas (34,22) se celebraba a los cincuenta días de la Pascua (siete semanas desde los Ácimos); de ahí su nombre griego de Pentecostés (cfr Tb 2,1). Con ella se festejaba el final de la recolección de los cereales. Más tarde, probablemente ya en el siglo I a.C., se conmemoraba también la donación de la ley en el Sinaí. La fiesta de la Recolección, celebrada en otoño a finales de septiembre, se denominaba también de las Tiendas o de los Tabernáculos (cfr Dt 16,13; Lv 23,34), por las cabañas que se construían, semejantes a las que se preparaban en los campos durante la vendimia y la recolección de los últimos frutos. Era ante todo una fiesta de acción de gracias y llegó a adquirir una gran popularidad hasta el punto de ser llamada por el simple apelativo de la «fiesta» (cfr 1 R 8,2; Ez 45,25). En Israel se conmemoraban los años de peregrinaje en el desierto cuando tuvieron que habitar en tiendas porque no tenían tierra ni casa propia (cfr Lv 23,43). Además de éstas hubo otras celebraciones menos importantes, de las cuales muchas llegaron a desaparecer. Las que más perduraron son el Día de la Expiación (cfr Lv 16 y 23,27) y las surgidas después del destierro, como los Purim para celebrar la libertad de los judíos en Persia (cfr Est 9,24) y la Dedicación del Templo o de las Luminarias (cfr 1 M 4,59). El Año Nuevo no consta que se celebrara con solemnidad, a pesar de la posible alusión de Lv 23,24. Las fiestas prescritas en la Biblia y especialmente las tres fiestas de peregrinación, conmemoraban acciones salvíficas de Dios con su pueblo, aunque entre los cananeos estuvieron ligadas a festejar el ciclo agrícola. De esta forma también quedaba de manifiesto que la historia de salvación y las acciones divinas del pasado volvían a hacerse realidad en su conmemoración litúrgic
COMENTARIO Ex 23,19
El trasfondo religioso de la última prohibición, «no cocerás el cabrito en la leche de su madre», es hoy más conocido. Según un escrito cananeo titulado El nacimiento de los dioses, era frecuente ese guiso como rito de fecundidad, de manera que la leche en la que se había cocido un cabrito, se esparcía por el campo o sobre los animales para obtener mejores frutos. Por ser una práctica mágica o de hechicería, estaba prohibida en Israel (cfr 34,26).
COMENTARIO Ex 23,20-33
«Yo enviaré un ángel delante de ti» (v. 20). El nombre de ángel, como enseña San Agustín, indica su oficio, no su naturaleza. «Si preguntas por su naturaleza, te diré que es un espíritu; si preguntas por lo que hace, te diré que es un ángel» (Enarrationes in Psalmos 103,1,15). La expresión «ángel del Señor» equivale a la presencia de Dios mismo o su intervención directa (cfr 3,2; 14,19 y también Gn 16,7; 22,11.14). En cambio, cuando la Escritura habla de «ángel» o «mi ángel» (cfr Ex 33,2; Nm 20,16) parece referirse más bien a los seres espirituales atentos a las órdenes del Señor y fieles ejecutores de su palabra (cfr Sal 103,20). La función que se les asigna es la de proteger al pueblo en nombre del Señor hasta llegar a la tierra prometida, lo mismo que habían protegido a Lot (cfr Gn 19) o a Agar y a su hijo (cfr Gn 21,17). La Iglesia, basada en esta enseñanza bíblica, mantiene que los ángeles siguen prestando la misma ayuda misteriosa y poderosa a los hombres: «Cada fiel tiene a su lado un ángel como protector y pastor para conducirlo a la vida» (S. Basilio, Adversus Eunomium 3,1; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 334-336). En contraste con el envío del ángel, Dios manda contra los enemigos de Israel dos fuerzas maléficas: el terror (v. 27) y la peste de avispas (v. 28). Como es habitual en la Biblia, no se pretende decir que Dios es perverso, sino más bien que, siendo Dios el único Ser Supremo, a Él se le atribuyen los beneficios y las desgracias. Más aún, por el juego de contrastes tan frecuente en la literatura semita, las desgracias de los enemigos son el modo de expresar la predilección y los beneficios propio
COMENTARIO Ex 23,24-25
Destrozarás sus estelas». En general las estelas (en hebreo, massebot) eran piedras conmemorativas de alguna gesta importante a modo de columnas u obeliscos (cfr Ex 24,4; 2 S 18,18). Pero en la religión cananea eran símbolo de los dioses masculinos (cfr Ex 34,13 y nota). Tanto los profetas (cfr Os 4,10; 10,1; Mi 5,12-13) como otros libros de la Biblia (cfr Dt 16,22; 2 R 17,10, etc.) condenan severamente la idolatría que supone construirlas o mantenerlas en pie dentro de la tierra santa de Israel. «Él bendecirá» (v. 25). La versión de los Setenta y la Vulgata ponen estas palabras en boca del Señor: «Yo bendeciré».
COMENTARIO Ex 23,27-30
El anuncio de la lentitud en la conquista pretende ser una explicación de lo que ocurrió en realidad. Por una parte, había que dar tiempo a que los miembros del pueblo fueran asentándose y cultivando la tierra: ésta es la explicación más obvia. Pero hay otra más teológica que insinúa el libro de la Sabiduría (cfr Sb 12,3-10): Dios dispuso enviar plagas de avispas y otros castigos previos para dar tiempo a los paganos habitantes de aquel país a que se arrepintieran y aceptaran al verdadero Dio
COMENTARIO Ex 23,31
Las fronteras aquí señaladas son las del reino de Salomón (cfr 1 R 5,1; Jc 20,1) que van del Mar Rojo al Mediterráneo, y del desierto arábigo al Éufrate
COMENTARIO Ex 24,1-18
Era frecuente entre aquellos pueblos ratificar los pactos mediante un rito o un banquete. En esta sección se narra un rito con banquete mediante el cual queda sellada la Alianza. Es éste un acontecimiento trascendental para la historia de la salvación que prefigura el sacrificio de Jesucristo y con el que se inaugurará la Nueva Alianza. Suelen considerarse dos tiempos en esta ratificación: primero, con Moisés y los ancianos, los responsables del pueblo (vv. 1-2.9-11), y a continuación, con todo el pueblo (vv. 3-8). Otros comentaristas piensan que se trata de un único rito, transmitido por dos tradiciones diferentes. En ambos casos, el autor último ha intentado reflejar que tanto los dirigentes como el pueblo entero participaron y aceptaron solemnemente la Alianza divina y sus exigencia
COMENTARIO Ex 24,1-11
Nadab y Abihú son sacerdotes descendientes de Aarón (cfr 6,23; 28,1; Lv 10,1-2); los ancianos, por su parte, detentan la representación del pueblo en asuntos trascendentales. La acción se desarrolla en la cima del monte adonde suben los dirigentes: Moisés, como líder; los sacerdotes, como portadores de la potestad religiosa; y los ancianos, como portadores de la potestad jurídica y civil (cfr 18,21-26). Sólo Moisés tiene acceso directo a Dios (v. 2), pero todos pueden contemplarlo sin morir: el espectáculo supera la brillantez y riqueza de los grandes palacios y templos orientales (cfr la visión de Isaías, en Is 6,1-10). Más aún, todos ellos participan con Dios en la misma mesa (v. 11): la descripción recuerda un banquete regio, en el que los comensales son tratados con la dignidad del anfitrión: así participará el rey Joaquín, prisionero, en la mesa del rey de Babilonia, como señal de benevolencia (cfr 2 R 25,27-30). Pero es, ante todo, un banquete ritual en el que la participación en la misma mesa significa la íntima relación entre Dios y los dirigentes del pueblo, y la mutua responsabilidad en la Alianza que queda así sellad
COMENTARIO Ex 24,3-8
El rito tiene lugar en la falda del monte; sólo Moisés es el intermediario, pero los protagonistas son Dios y su pueblo. La ceremonia tiene dos partes: la lectura y aceptación de las cláusulas de la Alianza (vv. 3-4), es decir, las palabras (Decálogo) y las normas (el denominado Código de la Alianza); y, por otra parte, el sacrificio que sella el pacto. La aceptación de las cláusulas se hace con toda solemnidad, usando la fórmula ritual: «Haremos todo lo que ha dicho el Señor». El pueblo, que ya había pronunciado este compromiso (19,8), lo repite al escuchar el discurso de Moisés (v. 3) y en el momento previo a ser rociado con la sangre del sacrificio. Queda así asegurado el carácter vinculante del pacto. El sacrificio conserva rasgos muy arcaicos: el altar construido para la ocasión (v. 4; cfr 20,25); las doce estelas colocadas probablemente alrededor del altar; los jóvenes, y no los sacerdotes, que inmolan las víctimas; y, sobre todo, el rito con la sangre que centra toda la ceremonia. Al distribuir la sangre a partes iguales entre el altar, que representa a Dios, y el pueblo, se quiere significar que ambos se comprometen a las exigencias de la Alianza. Hay datos de que los pueblos nómadas sellaban sus pactos con sangre de animales sacrificados. Pero en la Biblia no hay vestigios de este uso de la sangre. El significado de este rito es probablemente más profundo: puesto que la sangre, que significa la vida (cfr Gn 9,4), pertenece sólo a Dios, únicamente debía derramarse sobre el altar, o usarse para ungir a las personas consagradas al Señor, como los sacerdotes (cfr Ex 29,19-22). Cuando Moisés rocía con la sangre del sacrificio al pueblo entero, lo está consagrando, haciendo de él «propiedad divina y reino de sacerdotes» (cfr 19,3-6). La Alianza, por tanto, no es únicamente el compromiso de cumplir los preceptos, sino, ante todo, el derecho a pertenecer a la nación santa, posesión de Dios. Jesucristo, en la Última Cena, al instituir la Eucaristía, utiliza los mismos términos, «sangre de la Nueva Alianza», indicando la naturaleza del nuevo pueblo de Dios, que, habiendo sido redimido, es en plenitud «pueblo santo de Dios» (cfr Mt 26,27 y par.; 1 Co 11,23-25). El Concilio Vaticano II enseña la relación de esta Alianza con la Nueva, precisando el carácter del verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia: «(Dios) eligió como suyo al pueblo de Israel, pactó con él una Alianza y le instruyó gradualmente revelándose en Sí mismo y los designios de su voluntad a través de la historia de este pueblo y santificándolo para Sí. Pero todo esto sucedió como preparación y figura de la Alianza nueva y perfecta que había de pactarse con Cristo y de la revelación completa que había de hacerse por el mismo Verbo de Dios hecho carne. (…) Este pacto nuevo, a saber, el nuevo Testamento en su sangre (cfr 1 Co 11,25), lo estableció Cristo convocando un pueblo de judíos y gentiles, que se uniera no según la carne, sino en el Espíritu, y constituyera el nuevo Pueblo de Dios» (Lumen Gentium, nn. 4 y 9).
COMENTARIO Ex 24,12-18
Nueva subida de Moisés a la montaña, esta vez relacionada con el trágico episodio del becerro de oro (Ex 32). Sobre piedra, y no sobre arcilla, se grababan normalmente las leyes —como sucede con el Código de Hammurabi, grabado sobre una enorme piedra de diorita—, quizá para indicar la estabilidad de las mismas. San Pablo, en cambio, queriendo enseñar más la interioridad de la ley, recordará que el mensaje evangélico está inscrito en el corazón (cfr 2 Co 3,3). Las tablas de piedra van a ser en esta narración el símbolo de la fidelidad quebrantada por el pueblo y recompuesta por la misericordia divina (cfr nota a 32,1-6). Los vv. 15-18, provenientes probablemente de la «tradición sacerdotal», describen la teofanía, en términos cultuales, hablando de la «gloria del Señor». Es la manifestación sensible de la presencia divina en forma de nube luminosa y, a la vez, opaca (v. 16); la misma que más tarde impregnará el Arca (cfr 40,34-35), y posteriormente el Templo (cfr 1 R 8,10-11). Es también un fuego devorador, ante el cual nada ni nadie puede resistir (cfr Dt 4,36). Ambas imágenes expresan la trascendencia de Dios. También el Espíritu Santo vendrá en forma de lenguas de fuego (cfr Hch 2,3-4). Sobre el sentido profundo de la nube, ver Catecismo de la Iglesia Católica, n. 697. Dios exigió a Moisés una semana de preparación antes de presentársele el día séptimo; luego, Moisés permaneció cuarenta días en íntima comunicación. Estos períodos de tiempo, más que un detalle cronológico, reflejan la intensidad del trato con el Señor, y serán evocados en episodios importantes: así Elías caminó cuarenta días en su búsqueda de Dios (cfr 1 R 19,8) y también Jesucristo pasará cuarenta días en el desierto, antes de comenzar su vida pública (cfr Mt 4,2).
COMENTARIO Ex 25,1-31,18
Estos capítulos recogen las normas detalladas y minuciosas sobre la construcción del Arca y del Tabernáculo, cuya ejecución será narrada al final del libro, después de que el Señor haya restablecido el orden que los israelitas quebrantaron con la adoración del becerro de oro (caps. 35-40). La «tradición sacerdotal», a quien se atribuye la composición de ambas secciones, ha unido elementos antiquísimos del culto en el desierto con otros más recientes en una norma que orientaría la construcción del templo de Zorobabel (cfr Ez 40-48). En efecto, es históricamente probable que las caravanas israelitas del desierto montaran una tienda especialmente dedicada al culto —el Tabernáculo— en el que depositarían el Arca, objeto portátil especialmente venerado en el que guardaban los tres símbolos de la liberación de Egipto: el báculo de Moisés, la urna con el maná (cfr Ex 16,33) y las tablas de la Ley. Los detalles sobre medidas, materiales a emplear, y el modo concreto de combinarlos, reflejan construcciones posteriores, como el templo de Silo y, sobre todo, el templo de Salomón en Jerusalén. El autor sagrado deja entrever en esta descripción diversos temas doctrinales: en primer lugar, la legitimación del culto en el Templo, puesto que su construcción y su normativa se remontan al propio Moisés; por otra parte, la existencia misma de un Templo y su significado: el Tabernáculo del desierto, y más tarde el Templo, son un signo sensible de la presencia de Dios en medio del pueblo; por eso, el culto será siempre la manifestación del reconocimiento de la presencia activa de Dios entre los hombres. Finalmente, la construcción del Tabernáculo evoca en muchos momentos el relato de la creación (Gn 1,1-2,4): hay un orden directamente buscado, pues Dios mismo ordena cómo hay que «hacer» los elementos del santuario y los objetos de culto; y, al final, Moisés termina toda su obra (Ex 40,33; cfr Gn 2,2) y bendice aquel día a los artífices (Ex 39,43; cfr Gn 2,3). De esta forma se enseña que el templo y el culto reflejan un mundo nuevo. La liturgia cristiana fomenta con mayor razón la dignidad de los elementos que utiliza porque celebra la novedad del misterio de Cristo y prefigura la liturgia celestial: «En la liturgia terrena pregustamos y participamos en aquella liturgia celestial que se celebra en la ciudad santa, Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, donde Cristo está sentado a la derecha del Padre, como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero; cantamos un himno de gloria al Señor con todo el ejército celestial; venerando la memoria de los santos, esperamos participar con ellos y acompañarlos; aguardamos al Salvador, nuestro Señor Jesucristo, hasta que se manifieste Él, nuestra Vida, y nosotros nos manifestemos con Él en la gloria» (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 8).
COMENTARIO Ex 25,1-9
La construcción del Santuario y del Arca se hará con los materiales que voluntariamente aportarán los hijos de Israel. El término hebreo terumah, que hemos traducido por ofrenda (v. 2), tiene carácter de tributo, en cuanto que cada cual tendría obligación de aportarlo en conciencia; pero tiene fundamentalmente un sentido religioso, como parte de un sacrificio (cfr Lv 7,14; Nm 15,19-21). La dignidad del culto exige que se utilicen únicamente metales preciosos o elementos muy apreciados; algunos términos resultan hoy desconocidos, como «pieles selectas» (v. 5), literalmente «pieles de marsopa» o de tejón, o de un animal hoy desaparecido, quizá una especie de delfín que se criaba en el Mar Rojo. También la Iglesia se ha esmerado en el valor artístico de los lugares y elementos del culto. «La santa madre Iglesia fue siempre amiga de las bellas artes, buscó constantemente su noble servicio y apoyó a los artistas, principalmente para que las cosas destinadas al culto sagrado fueran en verdad dignas, decorosas y bellas, signos y símbolos de las realidades celestiales» (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 122). El Santuario o Tabernáculo (vv. 8-9) son dos términos sinónimos que indican la tienda sagrada, es decir, la que se utilizaba para guardar el Arca, y en la que Dios se hacía presente a los hebreos. La nomenclatura refleja a la vez la trascendencia divina y su proximidad a los suyos: Dios habita en el Cielo, pero se comunica con su pueblo en la sekinah (morada). San Esteban recuerda el verdadero sentido del Santuario citando palabras de Isaías (66,1-2) para señalar que «el Altísimo no habita en casas construidas por manos de hombres» (Hch 7,48; cfr Hb 8,2; Ap 15,5).
COMENTARIO Ex 25,10-22
El Arca era un cofre rectangular, de madera de acacia y recubierto de oro por dentro y por fuera. El codo hebreo era la distancia del codo hasta el extremo del dedo medio, unos 45 cm.; por tanto las medidas del Arca serían aproximadamente 1,25 m., por 0,70, por 0,70 m. Los accesorios del Arca, anillas y varales, van encaminados a facilitar su traslado durante las diversas etapas del desierto. El Arca tuvo una importancia enorme en la historia antigua de Israel y, por tanto, adquirió distintos apelativos según los lugares o las tradiciones que la mencionan. Así, se la llama Arca de Dios (en Josué), Arca del Señor (en 1 Samuel), Arca de la Ley (en el libro del Deuteronomio), Arca del Testimonio. Era memorial del pacto entre Dios y su pueblo por contener las tablas de la Alianza; pero era, sobre todo, símbolo de la presencia de Dios (v. 22; cfr 1 S 4,4; 2 S 6,2). El Arca estaba tapada por una gruesa placa de oro, denominada el Propiciatorio, porque el día de la Expiación (cfr Lv 16,15-16) el sacerdote rociaba sobre él la sangre de las víctimas implorando el perdón de los pecados del pueblo. San Pablo llama a Jesucristo «Propiciatorio», por cuanto en su sangre alcanza el hombre la remisión de los pecados (cfr Rm 3,25). En los dos extremos del Propiciatorio había dos querubines, probablemente dos figuras de animales alados, que representaban a los seres espirituales o ángeles que sirven de cerca a Dios. Estas figuras, junto con el Propiciatorio, formaban una especie de trono majestuoso desde donde el Señor hablaba (v. 22; cfr Nm 7,89). De ahí la fórmula «el Señor que se asienta sobre querubines» (1 S 4,4; 2 R 19,15; Sal 99,1).
COMENTARIO Ex 25,23-30
La mesa del pan de la proposición (cfr 37,10-16) era también de madera de acacia, recubierta de oro. Sobre ella debían colocarse cada sábado doce tortas de pan, intercaladas con recipientes de incienso (cfr Lv 24,5-9). Significaban que el pan de cada día tiene su origen en la bondad de Dios (cfr el Padrenuestro). Por estar colocada la mesa delante del Arca, se llaman «panes de la presencia» (1 S 21,7), pero también «panes consagrados» (cfr 1 S 21,4-6) o «panes perpetuos» (Nm 4,7). Solamente podían comerlos los sacerdotes, aunque David en momento de persecución no dudó en alimentarse con ellos (1 S 21,4-7), hecho que aprovechó nuestro Señor para hablar de la libertad de espíritu frente a la letra de la ley (cfr Mc 2,23-28).
COMENTARIO Ex 25,31-40
El candelabro de siete brazos o menorah (cfr 37,17-24) debía ser de oro y debía pesar un talento, es decir unos 32 kg. Su descripción es bastante confusa, pero da idea de ser el elemento más artísticamente elaborado. No se conoce con exactitud el simbolismo de los siete brazos, pero quizá por representar un hermoso árbol, podría ser un signo más de que el Santuario era el lugar de la presencia de Dios, que da vida, luz y cobijo a los fieles. Ver también nota a N
COMENTARIO Ex 26,1-14
La descripción del Santuario (cfr 36,8-19) es minuciosa hasta en los más pequeños detalles, aunque no resulta fácil hacerse una idea exacta, dado que utiliza una serie de tecnicismos que hoy se desconocen. Constaba de cuatro cobertores: el primero, de unos 17 por 12 metros era de lino, formado de diez tapices. El segundo, de 19 por 13 metros era de pelo de cabra. Sobre ellos se ponían otros dos cobertores, uno de piel de cabra, teñida de rojo, y otro de cuero fino, probablemente de piel de carnero. Aunque el Santuario tenía la apariencia de las tiendas que los israelitas utilizaban, es indudable su majestuosidad; la riqueza de sus elementos ponía de relieve la dignidad del culto y el convencimiento de que a Dios hay que entregarle siempre lo mejo
COMENTARIO Ex 26,15-30
El armazón del Santuario (cfr 36,20-34) lo formaban grandes tablones de unos 4,20 por 0,60 metros. El conjunto resultante medía unos doce metros de largo por unos cinco de ancho; la altura sería de unos cuatro metros. Se conseguía así una estructura sólida similar al templo que se habría de construir en Jerusalén, pero con la diferencia de que todos los elementos del desierto eran desmontables y transportable
COMENTARIO Ex 26,31-37
El Sancta sanctorum y el Sanctum eran las dos partes en que se dividía el recinto formado por los tablones. El primero, una habitación cuadrada de cuatro por cuatro metros, era el lugar más sagrado; en él se conservaba el Arca y era considerado como la morada del Señor. Allí sólo podía entrar el Sumo Sacerdote una vez al año para el rito de la expiación (cfr Lv 16); la carta a los Hebreos presenta a Cristo como único sacerdote, que alcanza la redención universal, de una vez para siempre, con su sacrificio en la Cruz y con su entrada gloriosa en el Cielo (cfr Hb 9,1-14). Tal modo de aislar el recinto sacratísimo reflejaba la trascendencia de Dios. Este velo (v. 31) se mantuvo en el Templo de Salomón (cfr 1 R 6,15-16) y en el de Herodes; fue el que se partió en dos en el momento de expirar Jesucristo, como señal de que comenzaba una nueva era de salvación (cfr Mt 27,51), en la que todos los hombres tienen acceso directo a Dios. En el recinto del «Santo» (hekal) se hallaban la mesa de los panes y, enfrente, el candelabro de los siete brazos. Tampoco aquí podían entrar los simples fieles, como lo indicaba el velo de la entrada. Pero era mucho más importante el velo ricamente bordado que aislaba el recinto del «Santo de los Santos» (debir).
COMENTARIO Ex 27,1-8
El altar de los sacrificios (cfr 38,1-7) es una especie de mesa de madera de acacia de 2 metros de ancho, 2 de largo y 1,20 de alto. En los cuatro extremos había cuatro cuernos, que serían untados con la sangre de las víctimas sacrificadas (cfr 29,12); al agarrarse a ellos, los fugitivos conseguían el derecho de asilo (cfr 1 R 1,50; 2,28). No parece que la combustión de las víctimas se realizara sobre el altar, puesto que sus materiales no resistirían el calor de las brasas; es más probable que las víctimas se quemaran en otro lugar, según la normativa de Ex 20,24, y que sobre el altar se hiciera una combustión simbólic
COMENTARIO Ex 27,9-21
El atrio del santuario (cfr 38,9-20) era un rectángulo amplio de unos 42 metros de largo por 21 de ancho. Las cortinas apoyadas en los postes separaban este lugar sagrado del resto del campamento. En la construcción del Templo de Salomón y en el Segundo Templo construido después del destierro, este recinto formaba los atrios (cfr 1 R 6,36) de donde Jesús habría de expulsar a los vendedores por profanar el lugar sagrado (Mt 21,12-17). El uso de aceite puro de oliva (vv. 20-21) es un detalle más del valor y de la prestancia de todos los elementos del cult
COMENTARIO Ex 28,1-5
Después de las normas sobre el Santuario y todos sus elementos se recoge la normativa sobre los sacerdotes. El sacerdocio en Israel era hereditario, lo ejercieron los descendientes de Aarón, y mucho más tarde los miembros de la tribu de Leví; pero éstos siempre tuvieron como modelo a Aarón, constituido sacerdote por el mismo Dios (cfr 29,4-7). La clase sacerdotal desempeñará un importante papel no sólo como sustentadores del culto, sino también como defensores de la fe y transmisores de la doctrina, especialmente a partir del destierro de Babilonia. Y desde la época de los Macabeos, tendrán un gran protagonismo también en asuntos políticos. Los ornamentos sacerdotales reflejaban la dignidad del culto: debían ser elaborados con materiales preciosos y a cargo de los artesanos más hábile
COMENTARIO Ex 28,6-30
El efod (cfr 39,2-7) es la vestidura específica de los sacerdotes (cfr 1 S 2,18) y de los que participaban directamente en el culto (por ejemplo, David: cfr 2 S 6,14). El mismo nombre se aplicaba a un instrumento utilizado en los antiguos santuarios del norte que contenía las suertes con que se consultaba al Señor (cfr 1 S 2,28; 14,18-20); llegó incluso a designar un objeto idolátrico (cfr Jc 8,26-27). Como ornamento sacerdotal, es distintivo del Sumo Sacerdote, una especie de delantal que se sujetaba con un ceñidor y dos hombreras; en éstas llevaba dos piedras de ónice con los nombres grabados de las tribus de Israel. El pectoral del juicio era un paño rectangular artísticamente bordado, colocado sobre el pecho y sujeto por la parte superior a las hombreras del efod y por la inferior al cinturón. Cuando el autor sagrado escribe, las vestiduras sacerdotales habían sufrido múltiples modificaciones; de ahí la dificultad para saber con exactitud cómo eran en su origen. Con todo, parece claro que el pectoral tenía una especie de bolsa interior donde se guardaban los urim y tummim, instrumentos para descubrir la voluntad del Señor y la suerte de los hijos de Israel (v. 30). Llevaba también engarzadas las doce piedras con los nombres de las doce tribus de Israel, mostrando así que la función principal del Sumo Sacerdote era representar al pueblo ante Dios en las funciones litúrgicas más solemne
COMENTARIO Ex 28,31-35
El manto del efod (cfr 39,22-26) era una amplia vestidura a modo de dalmática que llegaba hasta la rodilla, de una sola pieza y con una abertura para la cabeza. Era de gran prestancia con las granadas bordadas y las campanillas en la orla. El tintineo de estas campanillas, cuyo sentido originario no se conoce, vino a ser más tarde «memorial para los hijos de Israel» (Si 45,9) del esplendor de la gloria del Seño
COMENTARIO Ex 28,36-39
El tocado de la cabeza (cfr 39,27-31) constaba de un magnífico turbante o tiara en cuyo centro llevaba una lámina de oro que probablemente tenía forma de flor (como así parece sugerirlo su raíz hebrea: cfr Nm 17,23) —símbolo de vida y salud— con las palabras «consagrado al Señor», es decir, separado de los demás para dedicarse a las cosas de Dios. Este lema vino a significar ante el pueblo que en la persona del Sumo Sacerdote se reparaban los pecados rituales involuntarios. La función expiatoria del sacerdote se irá subrayando con el paso del tiempo, de modo que llegue a ser el objeto principal de su misión: «El Sumo Sacerdote… debe ofrecer expiación por los pecados, tanto por los del pueblo como por los suyos» (Hb 5,3).
COMENTARIO Ex 28,40-43
Los demás sacerdotes vestirán también ornamentos artísticamente confeccionados, aunque menos solemnes. La última disposición (vv. 42-43) está relacionada con el precepto de Ex 20,26 y tiende a realzar el culto hasta en los más pequeños detalles evitando cualquier inmodestia (cfr 2 S 6,20-23). Sobre el sentido de la investidura (v. 41) véase nota a E
COMENTARIO Ex 29,1-9
El rito de consagración de los sacerdotes está descrito con toda minuciosidad. Algunos detalles se completan con la normativa de Lv 8. Este ceremonial supone que el sacerdocio era ejercido únicamente por los miembros de la tribu de Leví, hecho que ocurrió a partir del destierro de Babilonia. Anteriormente ejercieron funciones sacerdotales algunos no levitas como Micá (cfr Jc 17,5), Eleazar (cfr 1 S 7,1), y el mismo David (cfr 2 S 8,18). En este ritual hay, por tanto, elementos antiguos junto a otros que sólo tuvieron vigencia en el templo de Zorobabel. La consagración tenía dos partes: la unción y los sacrificios. La unción con aceite significaba la dedicación exclusiva al servicio de Dios. Parece que sólo el Sumo Sacerdote debía ser ungido (cfr Lv 16,32; 21,10), a pesar de las alusiones a la unción de todos los sacerdotes (cfr Ex 28,41; 30,30; 40,15). Antes de la unción el Sumo Sacerdote debía bañarse totalmente y revestirse cuidadosamente con las vestiduras sacerdotales. Todos estos detalles reflejaban el estado de pureza ritual plena exigido al Sumo Sacerdote (cfr nota a 30,22-33).
COMENTARIO Ex 29,4
Los baños rituales significaban la pureza interior de los oficiantes. Siempre que se acercaban al altar debían hacer las abluciones de pies y manos (cfr 30,18-21); pero el día de la consagración debían lavarse todo el cuerpo. En la liturgia cristiana las abluciones son muy sobrias para significar la contrición interior; por ejemplo, el lavabo de la Misa es, ante todo, un signo de arrepentimiento acompañado de unas palabras tomadas del Salm
COMENTARIO Ex 29,9
Así investirás». Literalmente «les llenarás las manos» (cfr 28,41; Lv 8,22-29; Jc 17,5.12). Es un término técnico que probablemente alude a que se les entregaba por primera vez la parte de las víctimas que habían de ofrecer en los sacrificios. En la ordenación de sacerdotes cristianos, el Obispo entrega el cáliz y la patena como signo del ministerio que se les confier
COMENTARIO Ex 29,10-37
Los sacrificios de consagración son tres: uno expiatorio (vv. 10-14), según el ritual recogido en Lv 4,1-12; el segundo como holocausto (vv. 14-18), en alabanza y acción de gracias a Dios (cfr Lv 1); el último es un sacrificio de consagración (vv. 19-37), que tiene carácter de ofrenda, al que se le unen los panes ácimos (v. 32); además de sus peculiares detalles, es un sacrificio de comunión (vv. 31-37). La importancia de la consagración del Sumo Sacerdote queda reflejada en la celebración de los tres sacrificios más solemnes. En el Antiguo Testamento los sacrificios son los actos específicos de culto, porque en ellos se expresa sensiblemente la unión con Dios, la soberanía del Señor sobre la creación y su misericordia al perdonar los pecados. La unión con Dios se hace patente sobre todo en los sacrificios de comunión, que son probablemente los más antiguos, en los cuales Dios acepta la víctima y recibe una parte en el altar, mientras que los oferentes comen el resto en un banquete sagrado. La soberanía de Dios queda reflejada más claramente en el holocausto, en el que Dios acepta la víctima completa en señal de donación del oferente, que reconoce el dominio supremo del Señor: «Todo proviene de ti y lo que te hemos dado es de tu misma mano» (1 Cro 29,14). Los sacrificios expiatorios expresan la fe en la misericordia divina: en ellos el rito con la sangre es imprescindible, en cuanto que refleja la purificación que Dios lleva a cabo. Ahora bien, los sacrificios nunca fueron ritos mágicos que alcanzasen su objetivo al margen de la actitud de los oferentes. De ahí la condena constante de los profetas contra quienes pretendían justificar su conducta depravada, multiplicando los sacrificios rituales (cfr Os 2,3-15; Am 4,4-5, etc.). Estos tres sacrificios son, como la Pascua, figura del único y verdadero sacrificio de Jesucristo en la Cruz, que es a la vez expiación, holocausto y comunió
COMENTARIO Ex 29,10
La imposición de manos sobre la víctima es un rito frecuente en los sacrificios. Este gesto no significa propiamente transmisión de los propios pecados a la víctima, ni sustitución del oferente, sino un signo de propiedad para indicar que la víctima es suya. Por tanto, este gesto indica que es el oferente quien hace el sacrificio, aunque sean otros, los ministros que realizan las diversas ceremonia
COMENTARIO Ex 29,18
Es frecuente en la Biblia el antropomorfismo de que los sacrificios son aroma agradable para el Señor. Lejos de suponer un craso materialismo como si Dios se alimentara de las víctimas (cfr Dn 14,1- 22), expresa que es voluntad divina que se le ofrezcan sacrificios; por eso, se dice, se complace en ello
COMENTARIO Ex 29,19-20
El sacrificio de consagración tiene como característica más propia el ritual de la sangre. Con ella, se unta no sólo el altar, sino también los lóbulos de las orejas, las manos y los pies del sacerdote, que debe estar tan separado de sus conciudadanos como lo está el altar de los objetos profanos. La triple unción concreta las exigencias de su oficio, pues el sacerdote debe escuchar siempre la voz de Dios, debe dedicarse a los trabajos del Templo, y debe caminar santamente. Tal es el sentido de la consagración de los sacerdote
COMENTARIO Ex 29,26-28
Esta ceremonia consistía en balancear de delante hacia atrás la porción de la víctima que, una vez ofrecida, quedaba en posesión de los sacerdotes para su sustento. El término tenufah que significa este balanceo ritual pasó al lenguaje ordinario para referirse o bien al sacrificio del que participaban los sacerdotes, o, incluso, a la parte de la ofrenda que les correspondía. Otra parte de la víctima —hoy no conocemos cuál sería— se elevaba ritualmente y quedaba también como estipendio para los sacerdotes. El término técnico terumah vino a ser en el lenguaje ordinario sinónimo de ofrenda o tributo religioso (cfr 25,1).
COMENTARIO Ex 29,31-37
La comida que sigue a la consagración formaba parte del sacrificio y tenía carácter sagrado, ningún laico podía participar en ella. Además, los restos que quedaran debían quemarse. Todos los detalles del sacrificio de consagración reflejan insistentemente la trascendencia y santidad de Dios. Todo lo que formaba parte del rito, tanto instrumentos como personas, debían reflejar la idea de que a Dios se le sirve en exclusiva. Las ceremonias de consagración se prolongaban durante siete días (vv. 35-37) porque abarcaban también la consagración del altar y de los demás objetos de culto. Eran celebraciones festivas poniendo así de relieve la alegría de quienes sirven al Señor: «Servid al Señor con alegría, acercaos a él entre gritos de júbilo» (Sal 100,2).
COMENTARIO Ex 29,38-46
Los sacrificios diarios se ofrecían desde muy antiguo en Israel, como lo atestigua el relato de Elías (cfr 1 R 18,29) y la ofrenda de Ajaz, rey de Israel (2 R 16,13). Pero con la minuciosa normativa que aquí se recoge (cfr Ez 46,13-15; Lv 6,2-6) parece que no se practicaron hasta después del destierro. En lenguaje cultual un «décimo» de flor de harina equivale a un décimo de efah de flor de harina (cfr Lv 5,11; 6,13), es decir, a un décimo de la capacidad de un recipiente de unos 21 litros (cfr nota a Ex 16,32-36). Un hin, utilizado para el aceite, el vino o el agua, equivale aproximadamente a 3,5 litros. El culto en Israel sufriría con el paso de los años muchas modificaciones, pero a pesar del peligro permanente de caer en un formalismo externo siempre mantuvo la idea de que los hombres pueden acceder a Dios, presente entre los suyos. Los vv. 44-46 reflejan con claridad que el culto es expresión de la fe en Dios, salvador de la esclavitud de Egipto. En la nueva Liturgia que nace de la obra redentora de Cristo, cada uno de los ritos forma parte de la acción sublime de Cristo Sacerdote, especialmente presente en su Iglesia, que tributa el culto debido a Dios Padre y alcanza la gracia a los fieles: «En esta obra tan grande (la Liturgia) por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa, la Iglesia, que invoca a su Señor y por Él tributa culto al Padre Eterno» (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 7).
COMENTARIO Ex 29,45-46
Las prescripciones sobre la consagración de los sacerdotes y del altar terminan con esta enseñanza teológica, propia de la «tradición sacerdotal»: los prodigios del éxodo tienen como finalidad hacer presente a Dios entre su pueblo; pero también el Templo y el culto, que son memorial de aquel acontecimiento, han de ser expresión de que Dios está entre los suyos y es accesible a ellos. La liturgia cristiana hace realidad lo que entonces era figura y símbolo: «Cristo está siempre presente en su Iglesia, principalmente en los actos litúrgicos. Está presente en el sacrificio de la misa, no sólo en la persona del ministro, “ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz” (Conc. de Trento, sess. XIII), sino también, sobre todo, bajo las especies eucarísticas. Está presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues es Él mismo el que habla cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura. Está presente, finalmente, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20)» (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 7).
COMENTARIO Ex 30,1-10
El altar para el incienso (cfr 37,25-28; 40,26) estaba colocado en el Templo de Salomón delante del Santo de los Santos (cfr 1 R 6,20-22; 7,48). Desde tiempo muy antiguo el uso del incienso era común dentro del culto tanto en Mesopotamia como en Canaán. Siendo una sustancia aromática es muy apropiada no sólo para ambientar y perfumar los locales en las grandes aglomeraciones profanas o religiosas, sino sobre todo para significar la alabanza que sube olorosamente hasta el Ciel
COMENTARIO Ex 30,11-16
El tributo en Israel tiene un marcado carácter religioso (cfr 38,24-31). En efecto, puesto que los israelitas, todos y cada uno, son posesión divina, los dirigentes no podían utilizarlos en provecho propio ni exigirles aportaciones económicas. Por tanto, el censo era una evidente ocasión de pecado (cfr 2 S 24) porque quienes lo hacían tenían el riesgo de inscribir como propiedad propia lo que sólo es de Dios; todo censo podía acarrear una plaga o cualquier otro castigo (v. 12). Para evitar esa intención torcida, se concedía a cada individuo mayor de edad el derecho de participar en el sostenimiento del culto; pobres y ricos son iguales ante Dios y tienen idénticos derechos: tal es el sentido de que el tributo personal sea el mismo para todos (v. 15).
COMENTARIO Ex 30,17-21
La pila de bronce para las abluciones (cfr 38,8; 40,30) facilitaba las purificaciones constantes de los sacerdotes. En contraste con los demás elementos del Santuario, no se detallan con la misma minuciosidad sus medidas. Tampoco se conocen las dimensiones exactas, aunque en el Templo de Salomón está atestiguada la existencia de un enorme recipiente («el mar de bronce»: cfr 1 R 7,23- 26), sostenido por doce figuras de toros, y de otras diez pilas más pequeñas (cfr 1 R 7,38-39).
COMENTARIO Ex 30,22-33
El óleo de la unción (cfr 37,29) era una mezcla de aceite de oliva con otras sustancias aromáticas, muchas de ellas importadas y de alto precio. Puesto que el aceite se usaba tanto para el embellecimiento corporal (cfr Rt 3,3; 2 S 12,20; Mt 6,17) como para curar las heridas (cfr Is 1,6; Mc 6,13; Lc 10,34, etc.), la mezcla complicada del óleo de la unción reflejaba una vez más la dignidad del culto y la trascendencia de Dios, que exige la máxima perfección moral a sus servidores. Con este óleo se ungían, además de los objetos más importantes del culto, a las personas consagradas, en concreto, a los sacerdotes, a los profetas y, muy especialmente, al rey (vv. 25-30; 1 S 10,1). Al rey se le aplicaba el título de Ungido (cfr 1 S 26,9.11.23; 2 S 1,14.16; 19,22). De ahí que este título es el más específico del futuro ReyMesías que el Nuevo Testamento aplica a Jesús, Señor Nuestro. «Cristo viene de la traducción griega del término hebreo “Mesías” que quiere decir “ungido” (…). Jesús cumplió la esperanza mesiánica de Israel en su triple función de sacerdote, profeta y rey» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 436).
COMENTARIO Ex 30,34-38
La fórmula para elaborar el incienso (cfr 37,29) era bastante complicada; algunos tratados rabínicos tardíos describen una composición más refinada aún, con dieciséis ingredientes distintos. Únicamente podemos saber que muchas de las sustancias empleadas no eran oriundas de Palestina y que el uso del incienso suponía un refinamiento en el culto. Es, por tanto, una señal más de que no se escatimaba ni el valor material ni el esfuerzo humano en los elementos destinados al culto divin
COMENTARIO Ex 31,1-11
Para asegurar que las obras del Santuario se van a realizar con toda perfección, siguiendo las indicaciones divinas, Dios transmite su espíritu de sabiduría, es decir, una extraordinaria habilidad, a los artesanos que Él mismo elige. La sabiduría, tan apreciada en los pueblos orientales, es, según la Biblia, participación de la sabiduría divina: Dios es el único Sabio que ha llevado a cabo la creación del universo con habilidad y destreza únicas. Por tanto, los más sabios son los que mejor imitan a Dios; no lo son sólo los que gozan de unos conocimientos teóricos ni de una filosofía o capacidad intelectual superior, sino sobre todo los que están dotados de una pericia especial en la realización de lo que Dios quiere. Los artesanos del Santuario poseen la sabiduría para construirlo según el querer de Dios. Más adelante, los libros sapienciales enseñarán que los sabios no son los que más conocimiento poseen, aun cuando éste sea un conocimiento religioso, sino los que viven conforme a él. Es decir, el sabio es el piadoso. La Sabiduría divina es el atributo que más ampliamente se explica en el Antiguo Testamento, hasta el punto de que llega a personificarse (cfr Pr 8,22-31). En el Nuevo Testamento, por ejemplo en el prólogo del Evangelio de San Juan (Jn 1), se atribuyen al Verbo rasgos de la Sabiduría creadora de Dio
COMENTARIO Ex 31,12-17
Al introducir en este contexto las prescripciones sobre el sábado, el texto sagrado quiere significar que su observancia es el acto de culto más importante del pueblo de Israel. Quizá porque las normas de estos dos capítulos (30-31) son tardías y minuciosas, también esta sección suele considerarse como la más completa sobre el significado del sábado. En efecto, aquí se indican tres razones, ninguna de ellas de tipo social, por las que el descanso sabático tiene carácter religioso: la soberanía de Dios (v. 13), la Alianza (vv. 16-17) y la pertenencia al pueblo de Dios (vv. 14-15). El descanso dominical cristiano tiene también este triple significado, al conmemorar la resurrección del Señor en la que se hace realidad la nueva creación, la nueva Alianza y el nuevo pueblo de Dio
COMENTARIO Ex 32,1-34,35
Terminada la relación de prescripciones sobre la construcción del Santuario, se reanuda el relato interrumpido al final del cap. 24. En esta última sección narrativa se relata el grave pecado de apostasía en el desierto (cap. 32) y la renovación de la Alianza (caps. 33-34). Ante el amor de Dios que han supuesto los acontecimientos del Sinaí, la primera acción del pueblo como tal vuelve a ser un pecado, esta vez un gravísimo pecado de idolatría, merecedor de castigo severo. Pero, por intercesión de Moisés, Dios se mantiene fiel a su Alianza y continúa dirigiendo la historia del pueblo. En los acontecimientos que aquí se relatan, el pueblo toma conciencia de su propio pecado, del alcance del castigo y, sobre todo, del perdón de Dios «lento a la cólera y rico en misericordia» (Ex 34,6). De esta forma, vuelven a aparecer las grandes enseñanzas del Éxodo: la unidad de Dios que exige un culto exclusivo; la elección del pueblo, liberado de los peligros externos, pero sobre todo de las perversiones interiores; la Alianza ratificada una y otra vez; y, en definitiva, la manifestación de Dios, justo y misericordioso, que entabla un trato íntimo con los hombre
COMENTARIO Ex 32,1-6
El toro o becerro era en el antiguo Oriente uno de los símbolos de la divinidad, en cuanto que, por su fortaleza, simbolizaba la omnipotencia divina. El rey Jeroboam mandó poner sendos becerros en los templos de Dan y Betel (cfr 1 R 12,28) al producirse la escisión del Reino del Norte. Puesto que con la imagen del becerro se pretendía representar al verdadero Dios, no se trata propiamente de un pecado de idolatría sino de la transgresión del precepto de hacer imágenes del Señor; bien es verdad que este mandamiento tenía por finalidad evitar toda ocasión de idolatría (cfr Hch 7,40-41). Mientras Moisés estaba lejos en el monte (cfr 24,18) Aarón no fue capaz de negarse a las exigencias del pueblo que le pide un dios sensible y palpable, como lo tenían otros pueblos. El contraste entre Moisés y Aarón es intencionado en este relato: el primero está en el monte en diálogo íntimo con el Señor para poder transmitir al pueblo lo que Dios quiere de ellos (cfr nota a 24,12-18); Aarón, en cambio, toma estas decisiones por sí mismo, sin contar con el querer de Dios. La enseñanza que el relato deja entrever es que el pueblo ha de tener siempre en cuenta la palabra de Dios, por encima de intereses o conveniencias humanas. «No quieras que te llene nada que no sea Dios. (…) La fe y el amor serán los lazarillos que te llevarán a Dios por donde tú no sabes ir. La fe son los pies que llevan a Dios al alma. El amor es el orientador que la encamina» (S. Juan de la Cruz, Cántico espiritual, 1,11). El autor sagrado hace hincapié en que el becerro era hechura de manos humanas, de plata y oro, y fabricado con técnicas conocidas; así vino a ser como cualquiera de los ídolos que tienen boca y no hablan, ojos y no ven (cfr Sal 106,19-20; 115,5ss.). La mención de la fiesta (v. 5) posiblemente incluía ritos idolátricos y orgiásticos, imitando a otros pueblos. Con todos estos detalles queda claro que el pecado de Israel es muy grave, al abandonar radicalmente el camino marcado por el Señor (v. 8). Han roto la Alianza antes de estrenarl
COMENTARIO Ex 32,7-14
Este diálogo del Señor con Moisés contiene las bases doctrinales de la historia de la salvación: alianza, pecado, misericordia. Sólo el Señor conoce la gravedad del pecado: con la adoración del becerro de oro, el pueblo se ha apartado del camino y ha pervertido el sentido del éxodo; pero, sobre todo, se ha rebelado contra Dios y le ha abandonado, quebrantando la Alianza (cfr Dt 9,7-14). Dios ya no le llama «mi pueblo» (cfr Os 2,8), sino «tu pueblo» (de Moisés) (v. 7). Es decir, le hace ver que se ha hecho como los demás, guiado por líderes humanos. El castigo merecido es la destrucción (v. 10), porque aquél es un pueblo de dura cerviz (cfr 33,3; 34,9; Dt 9,13). El pecado merece la muerte: así ocurre con el primer pecado narrado en Gn 3,19 y con el pecado que dio origen al diluvio (cfr Gn 6,6-7). Ahora bien, por encima del delito prevaleció siempre la misericordia. Moisés, como en otro tiempo Abrahán en favor de la ciudad de Sodoma (Gn 18,22-23), intercede ante el Señor. Pero esta vez la intercesión tiene éxito, porque Israel es el pueblo a quien el Señor ha hecho suyo: lo eligió, sacándolo de Egipto con poderío; por eso, ahora no puede volverse atrás; más aún, lo había elegido desde el juramento hecho a Abrahán (cfr Gn 15,5; 22,16-17; 35,11-12). Estableció con él la Alianza que Moisés rememora al referirse a «tu pueblo, al que has sacado del país de Egipto» (v. 11). De esta forma, promesa, elección y Alianza forman la base que garantiza el perdón divino, aun de los pecados más graves. Dios, en efecto, perdona a su pueblo (v. 14), no porque lo merezca, sino por pura misericordia y movido por la intercesión de Moisés. Así el perdón y la conversión son igualmente iniciativa divina. Se juega con los pronombres («tu pueblo», v. 7; «su pueblo», v. 14) para poner de relieve el proceso que va del pecado a través de la conversión hasta llegar al perdó
COMENTARIO Ex 32,15-24
También el castigo narrado en estos versículos está cargado de significación. En primer lugar, Moisés rompe las tablas escritas por Dios (vv. 16.19), indicando que el pecado ha quebrantado la Alianza, y que la principal consecuencia y castigo del pecado es la falta de Ley (cfr Am 8,11-12), es decir, lo que hoy llamaríamos la pérdida de conciencia de pecado. Moisés destruye el becerro porque no tiene en sí ninguna fortaleza. Las tablas eran «obra de Dios» (v. 16), mientras que el becerro lo habían hecho los hombres (v. 20). Y les da a beber los residuos (v. 20) en un gesto que recuerda las ordalías (cfr Nm 5,23-24), pero que tiene por finalidad enseñar que el pecado es personal: sólo quienes pecaron recibieron el castigo. Finalmente, el reproche a Aarón, que recuerda el que Dios dirigió a Adán (cfr Gn 3,11), descubre al verdadero culpable. El misterio del pecado afecta también a los grandes personajes elegidos por Dios, y la Biblia no lo oculta. En otro lugar a Moisés se le recuerda su pecado (cfr Nm 20,12; Dt 32,51) y más tarde a David el suyo (1 S 12,7-9); en el Nuevo Testamento se narran también con detalle las negaciones de Pedro (Mt 26,69-75). La historia de la salvación la realiza Dios mismo, a pesar de las infidelidades de los hombre
COMENTARIO Ex 32,25-29
La intervención de los levitas resulta un tanto extraña para la mentalidad moderna. Quizá es un relato que quiere realizar la función que los levitas habían de ejercer en el futuro: en efecto, los descendientes de Leví son alabados como guardianes de la palabra y de la Alianza (cfr Dt 33,9); aquí permanecen fieles a Moisés y son capaces de distinguir entre culpables e inocentes. Toda la sección del castigo muestra que el pecado, aun siendo perdonado, no por eso queda impune. La Iglesia enseña que el pecado, además de ser ofensa a Dios, «hiere y debilita al pecador mismo, así como sus relaciones con Dios y con el prójimo. La absolución quita el pecado, pero no remedia todos los desórdenes causados. Liberado del pecado, el pecador debe todavía recobrar la plena salud espiritual. Por tanto, debe hacer algo más para reparar sus pecados. (…) Esta satisfacción se llama también penitencia» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1459).
COMENTARIO Ex 32,30-35
El nuevo diálogo de Moisés con el Señor resume lo narrado en todo el capítulo. Moisés actúa una vez más como intercesor; el Señor se muestra misericordioso y perdona. «De esta intimidad con el Dios fiel, tardo a la cólera y rico en amor (cfr Ex 34,6), Moisés ha sacado la fuerza y la tenacidad de su intercesión. No pide por él, sino por el pueblo que Dios ha adquirido. Moisés intercede ya durante el combate con los amalecitas (cfr Ex 17,8-13) o para obtener la curación de María (cfr Nm 12,13-14). Pero es sobre todo después de la apostasía del pueblo cuando “se mantiene en la brecha” ante Dios (Sal 106,23) para salvar al pueblo (cfr Ex 32,1-34,9). Los argumentos de su oración (la intercesión es también un combate misterioso) inspirarán la audacia de los grandes orantes tanto del pueblo judío como de la Iglesia. Dios es amor, por tanto es justo y fiel; no puede contradecirse, debe acordarse de sus acciones maravillosas, su Gloria está en juego, no puede abandonar al pueblo que lleva su Nombre» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2577). Pero el pueblo habrá de soportar una pena en el tiempo oportuno (v. 34). A lo largo de la historia bíblica, Israel tiene conciencia de merecer un severo castigo por éste y otros pecados que irá acumulando. Los profetas identificarán el destierro a Babilonia con el pago de esta deuda. La mención del libro en el que Dios escribe los nombres de los que Él ha elegido, como en un empadronamiento (cfr Is 4,3; Ap 3,5.12; 17,8), es un modo gráfico de reflejar la predilección divina por aquellos que tienen una misión que cumplir en la obra de la salvació
COMENTARIO Ex 33,1-23
Después del pecado, el autor sagrado explica cómo va a comportarse Dios de ahora en adelante con su pueblo, cómo va a ser su presencia en medio de ellos: no podrá ser como antes del pecado (vv. 1-6) cuando los prodigios divinos llenaban de gozo al pueblo; a partir de ahora habrá más llanto (v. 6); solamente con Moisés mantendrá sus diálogos cara a cara (vv. 7-11). Pero Moisés intercede para obtener una presencia más activa de Dios (vv. 12-17) e incluso consigue ver la gloria de Dios (vv. 18-23).
COMENTARIO Ex 33,1-6
La orden de partida del Sinaí se fundamenta no tanto en la salida– alianza, que se adjudica a Moisés sino en el juramento–promesa que Dios hizo a los Patriarcas. Esto significa que la situación ha variado radicalmente después del episodio del becerro de oro. El Señor mantiene la promesa de conducir al pueblo hasta la tierra prometida, pero no con su asistencia inmediata. La presencia del ángel (v. 2) que se había entendido como señal de protección (cfr 23,20; Nm 20,16), es interpretada ahora como castigo, porque significa que el Señor ha decidido quedarse lejos y enviar un intermediario. Esta decisión provocó una gran tristeza en el pueblo y sólo tras una nueva intercesión de Moisés será revocada (vv. 15-17). El castigo que Dios inflige al pueblo negándole su presencia sensible recuerda el castigo del pecado de Adán (cfr Gn 3,24). Si aquél era el primer pecado del hombre, después de su creación, éste es el primero del pueblo, después de su constitución por la Alianza del Sinaí. Allí les expulsó de su presencia; ahora se niega a acompañarles. Allí ordenó al ángel que se interpusiera y les obligó a abandonar los bienes del paraíso; ahora también encomienda a su ángel una función de intermediario y obliga a los israelitas a despojarse de las joyas que probablemente habían utilizado en la fiesta del becerro de oro (vv. 5-6); más aún, Dios exige que se desprendan de ellas para mostrar de esta forma una actitud de conversión que deberán mantener durante el resto de su peregrinación en el desiert
COMENTARIO Ex 33,7-11
La Tienda de la Reunión o del Encuentro, llamada en otras ocasiones del Testimonio o también Santuario, se refiere normalmente a la tienda principal del recinto sagrado, que se prescribe en los caps. 25-27. Aquí, sin embargo, aparece como distinta del Santuario, ya que éste se encontraba en el centro del campamento y era lugar de culto, mientras que ahora la Tienda está fuera y es un lugar de consulta (v. 7). Tal discrepancia probablemente es debida a que este texto pertenecería a una tradición más antigua que la sacerdotal. Mientras que ésta insistiría en los elementos cultuales, la anterior se fijaría más en los aspectos sociales. El autor sagrado muestra con este relato que Dios continúa presente, pero a más distancia, y que sólo Moisés tiene el privilegio de conversar «cara a cara» con Él (cfr el contraste con 33,20). El pueblo es únicamente testigo mudo de los diálogos Dios-Moisés, aunque sigue siendo objeto de la predilección divin
COMENTARIO Ex 33,12-17
Ésta es una entrañable oración de Moisés con dos peticiones: que Dios le enseñe el camino y que acompañe a su pueblo. El «camino» no es sólo la ruta material por el desierto, de la que Moisés y los suyos eran expertos, sino más bien las pautas de conducta. Este mismo sentido tiene en otros textos bíblicos, especialmente en los Salmos y como tal se ha usado en la ascética cristiana. «“Señor, indícame tus caminos, enséñame tus sendas” (Sal 25,4). Pedimos al Señor que nos guíe, que nos muestre sus pisadas, para que podamos dirigirnos a la plenitud de sus mandamientos, que es la caridad» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n.1). El Señor accede también a la segunda petición de acompañar al pueblo (vv. 15-17), con lo cual queda sin efecto el castigo que Dios mismo había anunciado antes (v. 3). De esta forma la presencia protectora de Dios seguirá siendo la señal distintiva de Israel. «Tras el pecado de Israel, que se apartó de Dios para adorar al becerro de oro (cfr Ex 32), Dios escucha la intercesión de Moisés y acepta marchar en medio de un pueblo infiel, manifestando así su amor (cfr Ex 33,12- 17)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 210). Nuestro Señor manifiesta su amor a su pueblo, aproximándose a él. Lo mismo hace con cada alma: «Tú estabas dentro de mí, más interior que lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío» (S. Agustín, Confesiones, 3,6-11). Al llegar la plenitud de la Revelación, el Evangelio de San Juan enseña que en la Encarnación culmina la presencia de Dios entre los hombres: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros» (Jn 1,14).
COMENTARIO Ex 33,18-23
Moisés pide un conocimiento más íntimo de Dios: ver su gloria, es decir, su naturaleza, su misma realidad divina. Pero, siendo Dios infinito, es imposible que el hombre, por su limitación de criatura, pueda comprenderlo o abarcarlo plenamente. Con frecuencia se lee que «nadie puede ver el rostro de Dios y permanecer con vida» (cfr v. 20; Gn 32,30; Ex 19,21; Dt 4,33; Jc 6,22-23). Para indicar la excelsa grandeza de Dios, la Escritura dice que incluso los Serafines ocultan su rostro ante la presencia del Señor (cfr Is 6,2). La visión de Dios que aquí se narra de modo misterioso, es señal de un favor singular a Moisés, «amigo de Dios» (cfr Nm 12,7-8; Dt 34,10). Pero ni siquiera es una visión clara, sino sólo de espaldas, como indicando que el hombre sólo puede llegar a descubrir a Dios en las huellas que deja. Esta visión fue un privilegio muy especial, que volverá a repetirse con el profeta Elías (cfr 1 R 19,9-13). Precisamente estos dos personajes aparecerán en la Transfiguración en el Tabor (cfr Mt 17,1-7); allí se hizo patente la divinidad de Jesucristo. Sólo Él ha visto a Dios y lo ha dado a conocer (cfr Jn 1,18). La visión más plena de Dios la alcanzan los bienaventurados en el Cielo (cfr 1 Co 13,12; 1 Jn 3,2).
COMENTARIO Ex 34,1-28
La renovación de la Alianza es narrada en este capítulo siguiendo el mismo esquema del relato que narra el establecimiento de la misma (cfr Ex 19-24), pero con más brevedad y mencionando los dos protagonistas principales, Dios y Moisés. En efecto, comienza con los preparativos para la teofanía y el encuentro con el Señor (vv. 1-5); sigue la revelación de Dios y la súplica de Moisés (vv. 6-9); y culmina con la renovación de la Alianza y el llamado Código Ritual (vv. 10-28). Las tablas de piedra reconstruidas tras el pecado del becerro de oro son el eje de la narración y simbolizan la oferta de Dios a mantener los lazos del pacto sellado de una vez para siempr
COMENTARIO Ex 34,1-5
La teofanía está aquí descrita con sobriedad, pero contiene los mismos elementos señalados en el capítulo 19: preparación esmerada de Moisés (v. 2; cfr 19,10-11); prohibición de que se aproximen a la montaña los miembros del pueblo (v. 3; cfr 19,12-13); aparición de Dios dentro de la nube (v. 5; cfr 19,16-20). Comparando ambos relatos, éste destaca menos la trascendencia divina y hace más hincapié en la familiaridad de Dios: «se colocó junto a él» (v 5). La iniciativa divina de aproximarse al hombre es patente y fundamenta la Alianza. «E invocó el nombre del Señor» (v. 5). Por el contexto es Moisés quien invoca, aunque el texto hebreo admite que fuera Dios el sujeto del verbo, en cuyo caso el sentido debe ser: «Y proclamó su nombre, Señor». Es ésta la misma expresión del v. 6, que resulta más comprensible, suponiendo que es el Señor quien «proclama» y quien da la definición de Sí mismo cumpliendo así lo prometido (cfr 33,19). Cabe pensar que el autor sagrado ha dejado estas frases con el doble sentido intencionadamente porque tienen el mismo valor de revelación puestas en boca de Moisés o como pronunciadas directamente por Dio
COMENTARIO Ex 34,6-7
A la invocación de Moisés, el Señor responde manifestándose a Sí mismo. La repetición solemne del nombre de Yahwéh (Señor) enfatiza la presentación litúrgica de Sí mismo ante la asamblea israelita. En la descripción que sigue y que viene a ser un estribillo en muchos otros lugares (cfr 20,5-6; Nm 14,18; Dt 5,9-18, etc.) se subrayan dos atributos fundamentales de Dios: la justicia y la misericordia. Dios no puede dejar impune el pecado y lo castiga siempre; los profetas enseñarán también que el castigo es, ante todo, personal (cfr Jr 31,29; Ez 18,2 ss.). Pero en este antiguo texto únicamente se señala de modo general que Dios es justo, para poner más de relieve que es misericordioso. El hombre que tiene conciencia de su propio pecado sólo tiene acceso a Dios, desde la certeza de que Dios puede y quiere perdonarlo. «El concepto de misericordia, comenta Juan Pablo II, tiene en el Antiguo Testamento una larga y rica historia. Debemos remontarnos hasta ella para que resplandezca más plenamente la misericordia revelada por Cristo. (…) La miseria del hombre es también su pecado. El pueblo de la Antigua Alianza conoció esta miseria desde los tiempos del éxodo, cuando levantó el becerro de oro. Sobre este gesto de ruptura de la Alianza, triunfó el Señor mismo, manifestándose solemnemente a Moisés como “Dios de ternura y de gracia, lento a la cólera y rico en misericordia y fidelidad” (Ex 34,6). Es en esta revelación central donde el pueblo elegido y cada uno de sus miembros encontrarán, después de toda culpa, la fuerza y la razón para dirigirse al Señor con el fin de recordarle lo que Él había revelado de sí mismo y para implorar su perdón» (Dives in misericordia, n. 4). Sobre el «celo de Dios» véase nota
COMENTARIO Ex 34,8-9
Moisés vuelve a implorar al Señor en favor de su pueblo formulando tres peticiones que resumen otras muchas oraciones previas: su presencia y protección en la aventura del desierto (cfr 33,15-17), el perdón del gravísimo pecado cometido (cfr 32,11-14), y finalmente la decisión de tomarlos como heredad propia, distinguiéndolos así de todos los pueblos de la tierra (cfr 33,16) y haciéndoles volver al estado originario que Dios había anunciado como «posesión suya» (cfr 19,5). Estas tres peticiones serán constantes, en la vida del pueblo y de cada hombre que reconoce a Dios (cfr Sal 86,1-15; 103,8-10, etc.).
COMENTARIO Ex 34,10-28
Esta sección, considerada de «tradición yahvista», tiene un origen muy antiguo, probablemente anterior a las narraciones que lo enmarcan, como ocurre con otros textos legislativos de este libro. Del mismo modo que en la redacción del Decálogo moral (cfr 20,1-21), el recuerdo de las acciones divinas precede y fundamenta los preceptos y normas que vienen a continuación. De modo solemne comienza un discurso del Señor en el que se decide a establecer una Alianza con su pueblo. La introducción histórica (v. 10) no se limita a enumerar los prodigios del éxodo, sino que abarca todas las maravillas que Dios va a realizar constantemente. La iniciativa divina en la Alianza es originaria y fundante para que el pueblo sea testigo permanente de la presencia protectora de Dios. Hacer pactos y alianzas con los pueblos politeístas sería reconocer a sus dioses y exponerse al peligro de idolatría (vv. 12-13) o de sincretismo. Al establecimiento de la Alianza sigue el denominado «Código Ritual» (vv. 14-28). Aunque en el v. 28 se denominan «diez mandamientos», es difícil reducir a diez todas estas prescripciones. Suele aceptarse que también este «código» o codificación de normas (cfr nota a 20,1-17), tuvo su origen y sus modificaciones independientemente del libro del Éxodo. Las prescripciones son fundamentalmente cultuales y suponen un pueblo ya sedentarizado, capaz de celebrar las fiestas de peregrinación, Ácimos, Pentecostés y Tabernáculos, aunque aquí aparecen en su normativa más embrionaria. «Derribaréis sus estelas y destrozaréis sus aserás» (v. 13). Las estelas eran piedras conmemorativas a modo de obeliscos (cfr nota a 23,24-25). Las aserás o cipos eran monumentos de madera erigidos en forma de tocón de árbol más o menos adornados en honor de la diosa de la fertilidad Aserá, Astarté en grieg
COMENTARIO Ex 34,14-17
El contenido de los vv. 14 y17 puede considerarse como una nueva formulación de los dos primeros mandamientos (cfr 20,3-5), centrados en prohibir la idolatría y la construcción de imágenes. Los vv. 15 y 16 son prescripciones encaminadas a prevenir la idolatría; en ellos aparece la imagen esponsal, frecuente en los profetas a partir de Oseas (cfr Os 2,4-25), para reflejar la fidelidad exclusiva a Dios. Todo acto idolátrico es considerado como prostitución o adulterio contra el Señor porque la Alianza une al hombre con Dios con la fuerza del vínculo matrimonial. La imagen del amor matrimonial llega hasta el Nuevo Testamento que la aplica al amor de Cristo por su Iglesia: «Varones, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a su Iglesia» (Ef 5,25). El Concilio Vaticano II recoge esta doctrina en una frase sencilla y breve: «Cristo, en verdad, ama a la Iglesia como a su esposa, convirtiéndose en ejemplo del marido, que ama a su esposa como a su propio cuerpo (cfr Ef 5,25-28)» (Lumen gentium, n. 7).
COMENTARIO Ex 34,18-20
La guarda de los Ácimos podría ser el tercer precepto de este «Decálogo ritual» y la norma sobre los primogénitos, el cuarto. Aquí se señala el mes de Abib, como el de la salida de Egipto, pero no dice que sea el primer mes del año, en contraste con lo indicado en 12,2. Sobre la ley de los primogénitos cfr lo indicado en nota
COMENTARIO Ex 34,21
El precepto del descanso sabático, el quinto en el Código Ritual, está orientado a una sociedad agrícola, que todavía no se daba en la travesía del desierto. (cfr nota a 20,8). No aparecen motivos religiosos, bien porque es una formulación muy breve, bien porque siendo un texto muy antiguo, todavía no estaba desarrollado todo el sentido de este día dedicado al Señor. La revelación divina, incluso en los preceptos, es progresiva y sólo en el Nuevo Testamento alcanzará la plenitu
COMENTARIO Ex 34,22-24
Las fiestas anuales de Pentecostés y de los Tabernáculos son el objeto del sexto mandamiento de este código. La peregrinación triple cada año parece suponer que el culto ya está centralizado en el templo de Jerusalén. Para una explicación detallada de las grandes fiestas del pueblo elegido, véase nota
COMENTARIO Ex 34,25
Los preceptos séptimo y octavo de este código, hacen referencia a la Pascua. Existe una formulación semejante en el Código de la Alianza (cfr 23,18), pero aquí la Pascua está desvinculada de la fiesta de los Ácimos, a pesar de que coincidieron en las fechas desde muy pronto. Este texto da pie a pensar que se trataba de dos celebraciones diferentes por su origen, por su significado y por su ritual. La Pascua era mucho más antigua, expresaba la peculiar protección divina y era un verdadero sacrificio, quizá el único que se celebraba en el ámbito familiar y no en el Templo (cfr nota a 12,1-14).
COMENTARIO Ex 34,26
También estos dos últimos preceptos son conocidos en otros textos legislativos (cfr 23,19). Se cierra así este Decálogo o Código Ritual que contiene normas muy diversas, aunque todas coinciden en estar orientadas al culto. Por esta razón, tales preceptos han sido superados con la venida de Jesucristo que es quien tributa al Padre el culto verdader
COMENTARIO Ex 34,27-28
La conclusión de la Alianza es tan sobria como su introducción (v 10). Sobre el sentido de los cuarenta días cfr nota
COMENTARIO Ex 34,29-35
La narración de los acontecimientos del Sinaí termina exaltando la figura de Moisés, cuyo rostro refleja la gloria de Dios. «Su rostro se había vuelto radiante» (vv. 29.30.35). El término hebreo qarán, que significa «resplandecer, ser radiante», es muy parecido a qeren, que significa «cuerno». De ahí la traducción de San Jerónimo en la Vulgata: «Y su rostro volvió con cuernos luminosos», que ha influido en la tradición cristiana y en el arte. Así, por ejemplo, Miguel Angel esculpió su famoso Moisés, con dos luces luminosas, una a cada lado de la frente. En todo caso, el autor sagrado pretende indicar la transformación de Moisés por su proximidad con el Señor. El velo que cubría su rostro pone de relieve la transcendencia de Dios: los israelitas no sólo no pueden ver a Dios, sino ni siquiera el rostro de Moisés, su más íntimo intermediario. San Pablo aludirá a este episodio para mostrar la supremacía radical de la Nueva Alianza y el sentido del ministerio apostólico, puesto que con la venida de Jesucristo todo ha quedado desvelado y el hombre tiene acceso directo al Padre (cfr 2 Co 3,7-18).
COMENTARIO Ex 35,1-40-8
La última sección del libro narra la construcción del Santuario con todos sus elementos. El autor sagrado, para subrayar la obediencia fiel de los israelitas, repite hasta con las mismas palabras las ordenanzas de los cap. 25-27 y 30. Incluso las breves adiciones dan mayor relieve a la fidelidad de aquellos hombres, que pusieron en práctica lo que el Señor había indicado. Son un acicate a que el lector imite la delicadeza en la obedienci
COMENTARIO Ex 35,1-3
La prescripción del sábado con que finalizaban los encargos de la construcción del Santuario (31,12-17) se presenta aquí al principio. Adquiere así toda su importancia pues el día dedicado al Señor debe observarse incluso cuando el trabajo que se debe realizar ha sido ordenado directamente por Dios. La prohibición de encender fuego, que podría estar implícita en 16,23, aparece solamente en este lugar del Antiguo Testamento. Aquí se trataba de una concreción oportuna, dado que lo necesitarían para hacer aleación de metales para muchos elementos del Santuari
COMENTARIO Ex 36,2-7
La generosidad de los israelitas fue enorme, hasta el punto de que Moisés hubo de frenarles. Recordando el comportamiento de los hijos de Israel y las actuaciones de Dios con su pueblo, los profetas y las generaciones futuras consideraron la travesía del desierto como un ideal añorado y un punto de referencia al impulsar la conversión sincera hacia Dios (véase, por ejemplo, Os 2,16-17; Jr 2,6).
COMENTARIO Ex 38,8
No se sabe la función que estas mujeres ejercían a la entrada del Santuario (cfr 1 S 2,22). La versión griega de los Setenta dice «que ayunaban» y la también griega de Onkelos «que oraban». En ningún otro texto del Antiguo Testamento se habla de que las mujeres participaran en actividades del Templ
COMENTARIO Ex 38,21-31
El estado de cuentas no corresponde a ninguna prescripción de los caps. 25-31. Probablemente ha sido añadido posteriormente puesto que los levitas no habían sido instituidos (cfr Nm 3,45-46), e Itamar llegó a estar al frente de ellos más tarde (cfr Nm 4,33). Con todo, el texto vuelve a subrayar la generosidad del puebl
COMENTARIO Ex 39,1
Según había ordenado el Señor a Moisés». Es un estribillo que se repite constantemente en este capítulo (vv. 1.5. 7.21.29.31) y en el siguiente (vv. 16.19.21. 23.25.27.29.32). Viene a confirmar que toda la obra estaba realizada con perfección: la obediencia es señal de fidelidad, y, en este caso, estímulo para las generaciones posteriores que deberán escuchar la palabra de Dios y ponerla en práctic
COMENTARIO Ex 39,33-43
Una vez más se señala la importancia de cada uno de los elementos del culto. Llama la atención la insistencia en el cuidado de cada detalle relacionado con él. La Iglesia también insiste en la importancia de los detalles establecidos en la liturgia, especialmente a la hora de la celebración eucarística. «La Eucaristía es un bien común de toda la Iglesia, como Sacramento de su unidad. Y, por consiguiente, la Iglesia tiene el riguroso deber de precisar todo lo que concierne a su participación y celebración. Debemos actuar según los principios establecidos. (…) En condiciones normales omitir las prescripciones litúrgicas puede ser una falta de respeto hacia la Eucaristía, dictada tal vez por individualismo o bien por una cierta falta de espíritu de fe» (Juan Pablo II, Dominicae Cenae, n. 12).
COMENTARIO Ex 40,34-38
Termina el Éxodo hablando nuevamente de la presencia de Dios entre los suyos, con la mención de la nube y de la gloria de Dios (cfr Ex 13,21-22). La nube acompañará al pueblo en la travesía del desierto (cfr Nm 9,15ss.), marcándoles el camino que deben seguir. En la tradición cristiana es imagen de la fe, que ilumina la peregrinación del cristiano de día y de noche hasta llegar a la tierra prometida, al Cielo. Los Santos Padres han considerado también esta nube como figura de Cristo: «Él es la columna que manteniéndose recta y firme, cura nuestra enfermedad. Por la noche ilumina, por el día se hace opaca, para que los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos» (S. Isidoro de Sevilla, Quaestiones in Exodum 18,1).
